Để cho sự nghiên cứu về [tâm] thức được hoàn tất, thì chúng ta cần một phương pháp luận có thể giải thích không chỉ cho điều đang xảy ra tại những cấp độ thần kinh và hóa sinh mà cũng cho kinh nghiệm chủ quan của chính [tâm] thức. Ngay cả khi phối hợp, khoa học thần kinh và tâm lý học liên quan đến hành vi không tỏa ánh sáng ra đủ trênkinh nghiệm chủ quan, khi cả hai sự tiếp cận vẫn đặt tầm quan trọng chính trên nhận thức khách quan của ngôi thứ ba. Những truyền thống quán chiếu trong tổng thể có sự khảo sát lịch sử nhấn mạnh ngôi thứ nhất chủ quan về bản chất và những chức năng của [tâm] thức, bằng việc rèn luyện tâm để tập  trung trong một cung cách nguyên tắc lên chính những thể trạng nội tại của chính nó.

Trong loại phân tích này thì người quán sát, đối tượng, và phương tiện của khảo sát là tất cả những khía cạnh của cùng một thứ, tức là tâm của cá nhân người thí nghiệm. Trong Phật giáo, sự rèn luyện tinh thần được gọi là bhavana, thường được dịch như “meditation”, việc hành thiền. Thuật ngữ nguyên gốc Sanskrit bhavana mang nghĩa rộng của việc trau dồi, trong ý nghĩa của việc trau dồi một thói quen, trong khi Tạng ngữ là gom, nghĩa đen là “làm cho quen”. Cho nên ý tưởng là một sự thực tập tinh thần có nguyên tắc về việc trau dồi để quen thuộc với một đối tượng nào đó, cho dù là một đối tượng ngoại tại hay một kinh nghiệm nội tại.

Người ta thường hiểu thiền tập liên hệ đơn giản đến một sự trống rỗng của tâm, hay một sự thực tập thư giản, nhưng đó không phải là những gì tôi muốn nói ở đây. Sự thực tập của gom, làm cho quen, không hàm ý bất cứ một thể trạnghuyền diệu hay bí mật gì hay một trạng thái xuất thần chỉ mở ra cho một ít người có năng khiếu. Cũng không đòi hỏi việc không suy nghĩ hay sự vắng mặt của hoạt động tinh thần. Thuật ngữ gom, làm cho quen, liên hệ cả tới mộtphương tiện, hay một tiến trình, và đến một thể trạng vốn có thể phát sinh một kết quả của một tiến trình. Tôi liên hệ ở đây một cách chính yếu với gom như một phương tiện, hàm ý một việc sử dụng nghiêm nhặt, tập trung, và nguyên tắc của sự nội quán và chính niệm để thăm dò một cách sâu xa trong bản chất của một đối tượng được chọn lựa. Theo quan điểm khoa học, tiến trình này có thể được so sánh với một sự quán sát thực nghiệm nghiêm mật.

Sự khác biệt giữa khoa học như nó chủ trương bây giờ và truyền thống khảo sát Phật giáo là ở trong ưu thế của ngôi thứ ba, phương pháp khách quan trong khoa học và sự tinh vi cùng việc sử dụng ngôi thứ nhất, tức là những phương pháp nội quán trong sự quán chiếu Phật giáo. Theo quan điểm của tôi, sự phối hợp của phương pháp ngôi thứ nhất với phương pháp ngôi thứ ba cung ứng một hứa hẹn của sự tiến bộ thật sự trong nghiên cứu khoa học về [tâm] thức. Một thỏa thuận tuyệt vời có thể được hoàn thành bởi phương pháp ngôi thứ ba. Như những kỷ thuật hình dung não bộ trở thành hiệu quả hơn bao giờ hết, thật có thể quán sát một cách gần gũi vật chất có tương quan với nhau với thế giới phong phú kinh nghiệm khách quan của chúng ta – chẳng hạn như những nối kết thần kinh, những thay đổi hóa sinh, những vị trí trong não bộ phối hợp với những hoạt động tinh thần đặc thù, và những tiến trình nhất thời (thường ở cấp độ 1 phút = 60,000 mili giây[1]) mà qua đó não độ đáp ứng đến sự kích thích ngoại tại.  Tôi thật sung sướng khi thấy điều này lần đầu tiên khi tôi thăm phòng thí nghiệm Richard Davidson tại trường Đại học Wisconsin ở Madison vào mùa xuân 2001. 

Đây là một phòng thí nghiệm mới toanh với những kỷ thuật và khí cụ chụp ảnh não bộ tiên tiến. Davidson có một đội ngũ đồng nghiệp trẻ và hào hứng ở đấy, và một trong những dự án của ông – đặc biệt thích thú đối với tôi – là một loạt những thí nghiệm đang tiếp diễn trên những thiền giả. Ông chỉ cho tôi mọi thứ và giải thích những máy móc khác nhau. Có một máy EEG (điện tâm đồ), chính yếu dùng để phát hiện hoạt động điện từ trong não. Máy này giống như một nón bảo hộ vừa với đầu với nhiều bộ cảm biến nối với nó, và rõ ràng EEG trong phòng thí nghiệm của Davidson, với 256 bộ cảm biến là một trong những máy móc phức tạp nhất trên thế giới. Thêm nữa, có một MRI (máy cộng hưởng từ trường), là thứ rất nhạy cảm mà đối tượng phải thật tĩnh lặng khi ở bên trong nó cho một kiểm nghiệmchính xác xảy ra. Sức mạnh của EEG mà tôi nghe nói là tốc độ của nó (đáng kinh ngạc, nó có thể khám phá những thay đổi trong não bộ trong một phần nghìn của giây), trong khi khả năng của MRI là năng lực để xác định những vị trí của hoạt động não bộ trong khoảng cách một milimét. 

Một ngày trước khi tôi viếng thăm, họ đã sử dụng những máy móc này trong một thí nghiệm chi tiết liên hệ đến một thiền giả lão luyện, người mà tôi đã biết trong một thời gian dài thể hiện những thực tập thiền quán đa dạng. Davidson chỉ cho tôi một màn ảnh máy điện toán với những hình ảnh khảo sát (scan) đối tượng não bộ, với những màu sắc khác  nhau biểu thị những loại vận hành khác nhau.

Vào ngày tiếp theo, chúng tôi có một cuộc gặp gở chính thức mà ở đó Davidson trình bày những kết quả sơ khởitrong những nghiên cứu của ông. Nhà tâm lý Paul Ekman đã tham gia thảo luận và đưa ra một báo cáo phác thảo về việc ông đang làm trên nhiều nhóm đối tượng, kể cả những thiền giả. Việc thí nghiệm khoa học trên những thiền giả bây giờ có một lịch sử lâu dài, ngược lại những vụ thí nghiệm được tiến hành bởi Herbert Benson của trường Y Khoa Harvard trong những năm 1980. Benson giám sát những thay đổi sinh lý về sức nóng thân thể và sự tiêu thụ oxygen của những thiền giả biểu diễn sự thực hành tummo, vốn liên hệ trong những thứ khác đến việc phát sinh sức nóng tại một thời điểm đặc biệt trong thân thể. Giống như Benson, nhóm của Davidson đã tiến hành những cuộc thí nghiệm với những ẩn sĩ trên Hy Mã Lạp Sơn, kể cả trong những núi non chung quanh Dharamsala. Vì việc tiến hành thí nghiệm trong núi non cần phải có sự sử dụng những khí cụ di động, cho nên việc làm này bắt buộc phải giới hạn, tối thiểu khi nào kỷ thuật lưu động có thể làm việc được.

Việc thí nghiệm khoa học trên những đối tượng con người làm phát sinh nhiều vấn đề đạo đức, một vấn nạn mà cộng đồng khoa học phải tiếp nhận một cách nghiêm túc nhất. Đối với các ẩn sĩ, những người chọn lựa một đời sống cô lập trong núi non, thì đó là một sự phức tạp bổ sung mà việc thí nghiệm như vậy tạo thành một sự xâm nhập sâu sắc vào trong đời sống và sự thực hành tâm linh của họ. Không có gì ngạc nhiên rằng mới đầu nhiều người không tự nguyện. Có điều gì khác nữa, đó là hầu hết đơn giản không thấy mục tiêu gì hơn ngoài việc làm thỏa mãn tính tò mò của một số người kỳ cục nào đó đang mang vác những máy móc. Tuy nhiên, tôi đã cảm thấy một cách rất mạnh mẽ (và vẫn cảm thấy như vậy) rằng việc áp dụng khoa học tới việc thấu hiểu [tâm] thức của những thiền giả là quan trọng nhất và tôi đã nỗ lực rất nhiều để thuyết phục những ẩn sĩ cho phép việc thí nghiệm xảy ra. Tôi lập luận rằng họ nênchịu đựng những cuộc thí nghiệm vì lòng vị tha; nếu những tác động tốt đẹp của việc làm yên tĩnh tâm và việc trau dồitoàn bộ những thể trạng tinh thần có thể được chứng minh bằng khoa học, thì điều này có thể có những kết quả lợi lạc cho những người khác. Tôi chỉ hy vọng chứ không độc đoán. Một số ẩn sĩ chấp nhận, họ đã bị thuyết phục, tôi hy vọng, bằng lập luận của tôi hơn là chỉ đơn giản bằng việc yêu cầu từ thẩm quyền của văn  phòng Đạt Lai Lạt Ma. 

Toàn bộ công việc này có thể được soi sáng một phía của bức ảnh về [tâm] thức. Nhưng khôn giống như việc nghiên cứu đối tượng vật chất trong không gian ba chiều, việc nghiên cứu [tâm] thức, kể cả toàn bộ phạm vi đối tượng của nó và mọi thứ thuộc vào chuyên mục kinh nghiệm chủ quan, có hai thành phần. Một là những gì xảy ra trong não bộ và với thái độ của cá nhân (những gì của não bộ mà khoa học và tâm lý học hoạt động được trang bị để khám phá), nhưng thứ kia là hiện tượng luận kinh nghiệm của chính những thể trạng nhận thức, cảm xúc và tâm lý. Chính là vìyếu tố sau mà sự áp dụng cho phương pháp ngôi thứ nhất là quan trọng. Để đặt nó trong một cách khác, mặc dù kinh nghiệm hạnh phúc có thể trùng khớp với những phản ứng hóa học nào đó trong não bộ, chẳng hạn như gia tăngtrong serotonin (hợp chất, có phân bố rộng trong các mô, đặc biệt trong tiểu cầu máu, thành ruột và hệ thần kinh –Tuệ Uyển), không có lượng diễn tả nào về hóa sinh và sinh học thần kinh của não bộ này thay đổi có thể giải thích hạnh phúc là gì.

Trong khi truyền thống quán chiếu Phật giáo chưa từng tiếp cận với những phương tiện khoa học cho việc đạt đếntuệ giác trong những tiến trình não bộ, thì nó đã có một sự thấu hiểu sắc sảo về năng lực của tâm cho chuyển hóa vàthích nghi. Cho tới mới gần đây, tôi mới hiểu được rằng, các nhà khoa học tin rằng sau thời thanh niên cấu trúc của não bộ con người một cách tương đối trở thành không thể thay đổi. Nhưng những khám phá mới trong sinh học thần kinh đã tiết lộ một tiềm năng ấn tượng về tính dễ thay đổi trong não bộ con người ngay cả trong những người lớn già như tôi. Tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống ở Dharamsala năm 2004, tôi tìm hiểu về một khía cạnh lớn mạnh của khoa học thần kinh đối diện với vấn đề này, gọi là “thuyết linh hoạt của não bộ[2]”. Hiện tượng này làm nảy trong ý tôi rằng những nét tiêu biểu cho rằng không thay đổi – chẳng hạn như cá tính, xu hướng, thậm chí tâm trạng – là không cố định, và rằng những thử thách hay thay đổi tinh thần trong môi trường có thể tác động đến những đặc điểmnày. Những thí nghiệm đã cho thấy rằng những thiền giả lão luyện có sự năng động hơn trong thùy não trái phía trước, phần não phối hợp với những cảm xúc tích cực, chẳng hạn như hạnh phúc, sung sướng, và toại nguyện. Những khám phá này hàm ý rằng hạnh phúc là điều gì đó mà chúng ta có thể trau dồi một cách cố ý qua loại tập luyện nào có tác động đến não bộ.

Triết gia tu sĩ thế kỷ thứ 7 là Pháp Xứng đã trình bày một luận điểm tế nhị hổ trợ cho đề xuất rằng, qua việc rèn luyệnthiền tập có nguyên tắc, thì những thay đổi trọng yếu có thể tác động trong [tâm] thức con người, kể cả những cảm xúc. Một tiền đề then chốt tiềm ẩn dưới luận đề này là quy luật phổ quát của nhân và quả, vốn đề nghị rằng nhữngđiều kiện ảnh hưởng nguyên nhân có một tác động không tránh khỏi trên kết quả. Nguyên lý này là rất cổ xưa trongPhật giáo – chính Đức Phật đã lập luận rằng nếu người ta mong ước tránh những loại kết quả nào đó, thì người ta cần thay đổi những điều kiện làm phát sinh ra chúng. Thế nên nếu người ta thay đổi những điều kiện trong trạng tháitâm của người ấy (là thứ vốn thông thường làm phát sinh những mô hình quen thuộc đặc thù của hoạt động tinh thần), thì người ta có thể thay đổi những đặc điểm [tâm] thức và những kết quả trong thái độ và các cảm xúc của người ấy. 

Tiền đề then chốt thứ hai là quy luật phổ quát về vô thường, vốn đã là một bộ phận của nhiều giáo lý sơ khai nhất củaĐức Phật. Quy luật này tuyên bố rằng tất cả những sự vật và sự kiện duyên sanh là ở tình trạng thay đổi liên tục. Không vật gì –ngay cả trong thế giới vật chất, mà chúng ta vốn có xu hướng nhận thức như vĩnh viễn – duy trì không thay đổi hay thường còn. Do thế, quy luật này cho rằng bất cứ thứ gì được sản sinh bởi các nguyên nhân là dễ bị tác động để thay đổi – và nếu ta tạo ra những điều kiện đúng đắn, thì ta có thể điều khiển một cách có ý thức sự thay đổi như vậy đến một sự chuyển hóa tình trạng tâm của ta. 

Giống như những tư tưởng gia trước ngài, Pháp Xứng đã viện dẫn những gì có thể được gọi là một “quy luật tâm lý” trong ấy ngài thấy những thể trạng tâm lý đa dạng, kể cả các cảm xúc, như một lãnh vực của những năng lực, mà trong ấy những gia đình đối kháng của những thể trạng tinh thần tương tác trong một động lực liên tục. Trong sự chi phối của những cảm xúc, có thể có một gia đình bao gồm oán ghét, sân hận, thù địch, và v.v…, trong khi đối lập là gia đình của những cảm xúc tích cực, như từ ái, bi mẫn, và thấu cảm. Pháp Xứng lập luận rằng nếu một mặt của bất cứ sự phân cực nào như vậy mạnh hơn; thì mặt kia sẽ yếu hơn trong bất cứ cá nhân nào ở bất cứ lúc nào. Vì vậy, nếu ta hành động để gia tăng, củng cố, và làm mạnh những nhóm tích cực, thì ta sẽ làm yếu một cách tương ứng những nhóm tiêu cực, cho nên một cách hiệu quả đem đến sự chuyển hóa trong tư tưởng và cảm xúc của ta

Pháp Xứng làm sáng tỏ sự phức tạp của tiến trình này bằng một loạt những sự phân tích sinh động từ kinh nghiệmhàng ngày. Năng lực đối kháng có thể được thấy như nóng và lạnh, vốn không bao giờ cùng tồn tại ngoại trừ thứ này làm hao mòn  thứ kia, nhưng cùng lúc không thứ nào có thể loại trừ thứ kia ngay lập tức – tiến trình là dần dần. Chắc chắn Pháp Xứng biết trong tâm ảnh hưởng của ngọn lửa làm ấm căn phòng lạnh hay cơn mưa trong mùa mưa làm mát vùng nhiệt đới, nơi ngài sống. Bằng trái lại, Pháp Xứng sẽ nói về ánh sáng của ngọn đèn như xua tan bóng tối ngay lập tức.

Bởi đó, quy luật này với hai trạng thái đối kháng nhau không thể cùng tồn tại mà không làm hao mòn thứ kia là tiền đềthen chốt trong lập luận Phật giáo cho khả năng biến đổi [tâm] thức – có nghĩa là việc trau dồi từ ái qua một thời giancó thể làm giảm bớt năng lực của thù oán trong tâm. Xa hơn nữa, Pháp Xứng lập luận rằng việc tẩy trừ một điều kiệncăn bản sẽ loại bỏ những ảnh hưởng của nó. Vì thế, bằng việc chấm dứt cơn lạnh, thí dụ thế, thì ta loại bỏ một cách hiệu quả tất cả những kết quả kèm theo, chẳng hạn như nổi da gà, run lẫy bẫy, và răng đánh bò cạp.

Pháp Xứng thậm chí đi xa hơn và đề nghị rằng, không giống như những năng lực vật lý, những phẩm chất của tâm có tiềm năng cho việc phát triển vô hạn. Việc đối chiếu sự rèn luyện tâm linh với việc luyện tập thân thể của vận độngviên, đặc biệt như những người nhảy xa, ngài lập luận rằng kỷ năng vận động viên, mặc dù có thể có một phạm virộng mà với nó những cá nhân vận động viên có thể ngưỡng mộ, thì có một giới hạn căn bản bị áp đặt bởi tự nhiênvà cơ cấu của thân thể, bất chấp ta chịu đựng việc luyện tập nhiều bao nhiêu đi nữa hay một vận động viên bản chấtvượt trội có thể thế nào đi nữa. Ngay cả việc sử dụng thuốc men bất hợp lệ trong những vận động viên hiện đại, vốn có thể mở rộng những giới hạn của thân thể sát giới hạn, nhưng trong thực tế cũng không thể đẩy thân thể con ngườivượt khỏi những giới hạn căn bản tự nhiên của nó. Trái lại, Pháp Xứng lập luận rằng những cưỡng ép trên [tâm] thức là ít hơn và có thể loại trừ, vì thế trong nguyên tắc là có thể cho một phẩm chất tinh thần như bi mẫn được phát triển tới một cấp độ vô giới hạn. Trong thực tế, đối với Pháp Xứng, sự vĩ đại của Đức Phật như một vị thầy tâm linh không phải ở chỗ sự quá tinh thông của ngài về những lãnh vực đa dạng của tri thức mà là trong việc Ngài đã đạt đến lòng bi mẫn hoàn thiện vô biên cương cho tất cả chúng sanh.

Ngay cả trước Pháp Xứng, có một sự thấu hiểu lan rộng trong Phật giáo Ấn Độ về năng lực của tâm cho sự chuyển hóa từ một tình trạng tiêu cực đến một thể trạng tĩnh lặng và sự thuần khiết lành mạnh. Một tác phẩm Đại thừa thế kỷ thứ 4, Cứu Kính Nhất Thừa Bảo Tính Luận[3], vốn được cho là của Di Lặc, và một tác phẩm ngắn hơn được cho là của Long Thọ tựa đề là Tán Dương Quảng Đại Cứu Kính Luận[4], lập luận rằng bản chất cốt lõi của tâm là thuần khiết và rằng những phiền não nhiễm ô của nó là có thể loại trừ được qua hành thiền tịnh hóa. Những luận bản này tự nó vạch ra khái niệm về Phật tánh, tiềm năng tự nhiên cho sự hoàn thiện vốn có trong mỗi chúng sanh (kể cả thú vật).Cứu Kính Nhất Thừa Bảo Tính Luận, và Tán Dương của Long Thọ đưa ra hai luận đề chính cho căn bản có thể chuyển hóa của tâm đối đến một kết quả tích cực.

-Thứ nhất là niềm tin mãnh liệt và thành thật rằng tất cả những đặc điểm tiêu cực của tâm có thể được tịnh hóa bằng việc áp dụng những phương pháp đối trị thích hợp. Điều này có nghĩa là các nhiễm ô của tâm không được thấy nhưcăn bản hay cố hữu của tâm và rằng bản chất cốt yếu của tâm là tinh khiết. Theo quan điểm của khoa học, đây là  những giả định siêu hình.

-Thứ hai là, năng lực cho việc chuyển hóa tích cực nằm trong chính sự cấu thành của tâm một cách tự nhiên – là thứ tiếp theo luận đề thứ nhất.                                                                                   

Những luận bản về Phật tánh dùng những phép ẩn dụ để làm sáng tỏ chủ đề bản chất cốt lõi thuần khiết của tâm. Tán Dương Quảng Đại Cứu Kính của Long Thọ mở ra một loạt những ảnh tượng sinh động vốn tương phản giữa sựthuần khiết của tâm với những nhiễm ô và phiền não của nó. Long Thọ so sánh sự thuần khiết tự nhiên này với bơ nằm trong sửa chưa được chiết suất và chưa đánh sửa lấy bơ, với đèn dầu được đậy kín trong chậu, với ngọc lưu lynguyên sơ trong đá, và với một hạt giống được bao phủ vởi vỏ bọc. Khi sửa được đánh thì bơ phơi bày ra; những lỗ được làm trong chậu vì thế sự soi sáng của đèn được phát ra; khi ngọc được đem ra, thì lưu ly bóng bẩy hiển lộ; khi vỏ bọc được bóc đi, thì hạt giống có thể nẩy mầm. Cùng hình thái ấy, khi các phiền não được tẩy sạch qua sự trau dồi được duy trì liên tục với tuệ giác làm thấm nhuần bản chất cứu kính của thực tại, sự thuần khiết bẩm sinh của tâm – là thứ mà Long Thọ gọi là “sự phát triển tối hậu” (quảng đại cứu kính) – được biểu hiện. 

Tán Dương Quảng Đại Cứu Kính, tiến một bước xa hơn và xác nhận rằng giống như mạch nước dưới đất vẫn duy trìsự tinh khiết của nó như nước, cho nên ngay cả ở trong những phiền não thì tuệ trí hoàn thiện của một tâm giác ngộ cũng có thể tìm thấy được. Cứu Kính Nhất Thừa Bảo Tính Luận, diễn tả các tối tăm của tâm tinh khiết tự nhiên củachúng ta với những phân tích của một Đức Phật ngồi trên một hoa sen ô nhiễm, mật ngọt ẩn mình trong tổ ong, một miếng vàng rơi trong rác rưỡi, kho tàng quý giá được chôn bên dưới nhà kẻ ăn mày, một cây trưởng thành tiềm tàng trong một mầm non, và một hình ảnh của Đức Phật ẩn tàng bên trong quần áo tả tơi.

Đối với tôi, hai tác phẩm cổ điển của Phật giáo và những tác phẩm đa dạng khác của Phật giáo Ấn Độ thuộc cùng phong cách, vốn được sáng tác trong ngôn ngữ cảm hứng và thi ca cao độ, là sự tương phản tươi mát đối với nhữngtác phẩm logic khắt khe và hệ thống là một bộ phận của truyền thống triết lý Phật giáo. Đối với những người Phật tử, thuyết Phật tánh – quan niệm rằng năng lực tự nhiên cho tính có thể hoàn thiện nằm ở trong mỗi chúng ta – là một khái niệm sâu sắc và truyền cảm hứng một cách liên tục.

Quan điểm của tôi ở đây là không nói rằng chúng ta có thể sử dụng phương pháp khoa học để chứng tỏ giá trị của thuyết Phật tánh nhưng đơn giản để chỉ một trong những cung cách mà trong ấy truyền thống Phật giáo đã cố gắngđể khái niệm hóa sự chuyển hóa [tâm] thức. Đạo Phật từ lâu đã có một lý thuyết mà khoa học thần kinh gọi là “sự linh hoạt não bộ”. Những thuật ngữ của Phật giáo mà trong ấy khái niệm này được diễn đạt khác biệt một cách căn bảnvới những thuật ngữ được sử dụng bởi khoa học nhận thức, nhưng điều nổi bật là cả hai nhận thấy [tâm] thức nhưđáp ứng một cách cao độ để thay đổi. Khái niệm khả năng tự điều chỉnh hay biến đổi của não bộ cho rằng não bộ là dễ uốn nắn cao độ và là đối tượng thay đổi liên tục như một kết quả của sự trải nghiệm, vì thế những nối kết mới giữa những dây thần kinh có thể được hình thành hay ngay cả những dây thần kinh mới toanh được phát sinh. Nghiên cứutrong lãnh vực này đặc biệt bao gồm hoạt động trên những nghệ sĩ bậc thầy - vận động viên, chơi cờ, và nhạc sĩ – việc rèn luyện mãnh liệt của những vị này đã được cho thấy các kết quả trong những sự thay đổi đáng chú ý trong não bộ. Những loại đối tượng này là song hành một cách thú vị với những thiền giả lão luyện, những người cũng là các bậc chuyên gia bậc thầy và sự dâng hiến của họ đối với sự thực tập liên hệ đến một chí nguyện tương tự với thời gian và nổ lực. 

Cho dù chúng ta nói về sự chuyển hóa của [tâm] thức hay của sự phân tích nội quán thực nghiệm của những gì xảy ra trong tâm, thì hành giả cũng cần một trình độ của sự hiểu biết, khao khát cẩn thận qua tập luyện lập lại thường xuyên và áp dụng trong một thái độ nghiêm mật. Tất cả những sự thực tập này thừa nhận một năng lực nào đó điều khiển tâm chúng ta đến một đối tượng chọn lựa và giữ sự chú ý ở đó một thời khắc, nhưng ngắn. Một sự thừa nhậncũng cho rằng, qua thói quen liên tục, tâm học hỏi để cải thiện phẩm chất của bất cứ tính năng nào đang được áp dụng một cách chính yếu, cho dù đó là sự chú ý, lý luận, hay sự tưởng tượng. Sự thấu hiểu là qua sự thực tập kéo dài và thường xuyên, thì năng lực để tiến hành sự tập luyện trở thành gần như bản chất thứ yếu. Ở đây sự song hành với những vận động viên hay nhạc sĩ là rất rõ ràng, nhưng ta có thể nghĩ như nhau về việc học bơi hay cưỡi xe đạp thế nào. Khởi đầu, những thứ này rất khó khăn, dường như là những hành động trái tự nhiên, nhưng một khi ta làm chủ kỷ năng thì chúng trở thành rất dễ dàng. 

Một trong những căn bản rèn luyện tinh thần là sự trau dồi chánh niệm, đặc biệt thể hiện trên căn bản của việc quán sát hơi thở của ta. Chánh niệm là quan trọng nếu ta trở thành tỉnh thức có ý thức trong một thái độ có khuôn phép về bất cứ đối tượng nào có thể xảy ra trong tâm hay môi trường trước mắt của ta. Trong thể trạng bình thường của ta, tâm ta duy trì không tập trung trong hầu hết mọi thời gian và tư tưởng của ta di chuyển từ đối tượng này đến đối tượng khác trong một thái độ ngẫu nhiên và phóng túng. Bằng việc trau dồi chánh niệm, chúng ta có thể học tập trước tiên để trở thành tỉnh thức về tiến trình phóng túng này, vì thế chúng ta có thể hòa điệu nhịp nhàng một cách tế nhị để tâm ta tuân theo một lối trực tiếp hơn đến các đối tượng mà trên ấy chúng ta mong muốn tập trung. Theo truyền thống, hơi thở được thấy như là một khí cụ lý tưởng cho việc thực tập chánh niệm. Sự thuận lợi lớn của việc chọn lựa hơi thở như đối tượng của việc rèn luyện chánh niệm vì việc thở là một  hoạt động thuộc bản năng và không cần nổ lực, điều gì đó mà chúng ta luôn thực hiện khi nào chúng ta còn sống, cho nên không cần cố gắng nhiều để tìm đối tượng cho sự thực tập này. Trong hình thức phát triển của nó, chánh niệm cũng có thể mang đến một sự nhạy cảm tinh tế cao độ xảy ra, từng phút giây, trong sự tiếp cận trước mắt chúng ta và trong tâm chúng ta.

Một trong  những yếu tố quan trọng của việc rèn luyện chánh niệm là sự phát triển và ứng dụng sự chú ý. Với số phần trăm đáng chú ý của trẻ con khổ sở với những rắc rối thiếu khả năng tập trung trong thế giới ngày nay, đặc biệt trong những xã hội bị ảnh hưởng nhiều của vật chất. Tôi nghe nói rằng có những nổ lực căn bản đang được thực hiện để thấu hiểu năng lực của chú ý và các động lực nhân quả của nó. Ở đây thì việc rèn luyện chú ý lâu đời của Đạo Phậtcó thể có một sự đóng góp. Trong tâm lý học Phật giáo, thì chú ý được định nghĩa như năng lực giúp chúng ta điều khiển tâm đến một đối tượng chọn lựa giữa những thông tin giác quan đa dạng mà chúng ta trải nghiệm trong bất cứ khoảnh khắc nào đó. Ở đây chúng ta sẽ không quan  tâm những lý thuyết phức tạp chung quanh vấn đề chú ý thật sự là gì – nó có phải là một cơ cấu đơn độc hay vài thứ, hay nó có phải cũng được điều khiển như sự áp dụng với tư tưởng. Thay vì thế, chúng ta hãy xem chú ý như một mục tiêu cố tình giúp chúng ta chọn lựa một khía cạnh đặc thù hay một đặc trưng của một đối tượng. Sự áp dụng tương tục, tự nguyện của chú ý là điều giúp chúng ta duy trì một sự tập trung được tiếp diễn liên tục trên một đối tượng chọn lựa. 

Việc rèn luyện trong chú ý được liên hệ một cách gần gũi với sự nghiên cứu vấn đề chúng ta điều khiển tiến trình tinh thần của chúng ta như thế nào. Tôi chắc rằng hầu hết những người trẻ ngày nay, ngay cả nhiều người được chẩn đoán như đau khổ vì những rối loạn thiếu hụt sự chú ý, có thể thưởng thức một bộ phim không được hấp dẫn mà không bị xao lãng. Rắc rối của họ là năng lực điều khiển sự chú ý của họ một cách chủ động khi có hơn một việc xảy ra. Một nhân tố khác phải làm là thói quen. Càng ít quen thuộc hơn, thì càng cần nổ lực hơn để giữ nó trên đối tượng hay nhiệm vụ chọn lựa. Tuy nhiên, qua tập quán đòi hỏi trong rèn luyện, thì chúng ta trở thành ít lệ thuộc trên nổ lựcchú tâm như vậy. Chúng ta biết từ kinh nghiệm cá nhân rằng, qua việc rèn luyện, ngay cả những nhiệm vụ dường như cực kỳ gian khó lúc đầu có thể trở thành gần như tự động. Tâm lý học Phật giáo hiểu rằng qua sự thực tập có nguyên tắc và liên tục thì sự áp dụng chú ý của chúng ta, vốn ban đầu liên hệ với một nổ lực lớn, thì kết quả cho việctiến tới sự tinh thông giới hạn mà trong ấy một nổ lực nào đó vẫn đòi hỏi, và cuối cùng nhiệm vụ trở thành thanh thoát và không cần nổ lực.

Một sự thực tập khác cho việc phát triển chú ý là sự tập trung nhất tâm. Ở đây người quán sát có thể chọn bất cứ loại đối tượng nào, nội tại hay ngoại tại, nhưng là điều gì đó mà người ấy có thể gợi lên hình tượng một cách dễ dàng. Tiến trình rèn luyện với việc bố trí suy nghĩ có cân nhắc sự chú ý của chúng ta lên đối tượng chọn lựa và việc cố gắng duy trì sự chú ý càng lâu càng tốt. Sự thực tập này liên hệ chính yếu việc sử dụng hai tính năng, chánh niệm (là thứ giữ tâm chặc với đối tượng) và sự nội quán cẩn mật, là nhận thức rõ ràng cho dù sự tán loạn xảy ra trong tâm và cho dù sự sinh động của tâm tập trung đã bị giải đải. Trung tâm của sự thực tập này nằm ở việc phát triển hai phẩm chất của tâm kỷ luật – sự chú ý ổn định và bền vững và sự trong sáng hay sinh động là thứ mà tâm có thể nhận thứcđối tượng. Thêm nữa, hành giả cần học hỏi để duy trì sự thư thái, vì thế người ấy không áp đặt quá đáng nội quán lên đối tượng, vốn có thể bóp méo đối tượng hay làm mất ổn định và sự điềm tỉnh tinh thần.

Khi hành giả chú ý như một kết quả của nội quán rằng người ấy đã trở thành xao lãng, thì người ấy cần đem tâm trở lại một cách tế nhị trên đối tượng. Khởi đầu, sai số thời gian giữa tâm đang bị xao lãng và phát hiện ra sự xao lãngnày có thể tương đối là dài, nhưng sau một sự rèn luyện thường xuyên, nó sẽ trở thành ngắn hơn và ngắn hơn. Trong hình thức phát triển của nó, sự thực tập này cho phép hành giả thư giản trong những thời điểm dài trên đối tượng chọn lựa, cho việc chú ý bất cứ sự thay đổi nào có thể xảy ra, cho dù trên đối tượng hay trong tâm. Xa hơnnữa, hành giả được nói là đạt được một phẩm chất dễ uốn nắn của tinh thần, trong ấy tâm đã trở thành có thể sử dụng một cách dễ dàng và có thể được điều khiển thoải mái đến bất cứ đối tượng nào. Thể trạng này được diễn tảnhư đạt đến sự tĩnh lặng không thay đổi của tâm (định chỉ: shamatha - Sanskrit và shi ne - Tạng ngữ). 

Có những tuyên bố trong các thiền thư của Phật giáo rằng một hành giả lão luyện có thể làm chủ kỷ năng này đến một mức mà người ấy có thể giữ sự chú ý không dao động trong bốn giờ một lần. Tôi biết một thiền giả Tây Tạng, người nổi tiếng vì đã đạt đến thể trạng này. Bất hạnh thay, vị ấy đã viên tịch; bằng không thì sẽ rất hấp dẫn để thẩm tra khi vị ấy trong thể trạng này với tất cả những máy móc phức tạp trong phòng thí nghiệm của Davidson. Một lãnh vực đầy hoa trái của sự khảo sát cho lãnh vực nghiên cứu về chú ý mới nổi dậy trong tâm lý học phương Tây sẽ được thử nghiệm những trường hợp thế này tương phản với  sự thấu hiểu của khoa học hiện tại về sự chú ý của con người, mà tôi tin rằng ấn định khoảng thời gian tối đa không hơn một vài phút. 

Những thực hành thiền quán này cung ứng một thể trạng ổn định và quy tắc của tâm, nhưng nếu mục tiêu của chúng ta là để đào sâu hơn vào trong đối tượng dưới sự khảo sát, thì đơn giản là không thỏa đáng để chỉ có một tâm tập trung. Chúng ta phải đòi hỏi sự thành thạo của việc thăm dò bản chất và những đặc tính của đối tượng quán sát với tính chính xác tối đa như có thể. Sự rèn luyện cấp độ thứ hai này được biết trong từ ngữ Phật giáo như tuệ quán(vipashyana trong Sanskrit, hay lhak thong trong Tạng ngữ). Trong sự tĩnh lặng không động hay định chỉ thì sự nhấn mạnh là việc giữ sự tập trung của ta mà không có sự xao lãng, và nhất tâm là phẩm chất then chốt được tìm cầu. Trong tuệ quán sự nhấn mạnh trên việc khảo sát và phân tích sâu sắc trong khi duy trì nhất tâm không tán loạn.

Trong tác phẩm cổ điển Những Giai Tầng Thiền Tập vào thế kỷ thứ 6, đạo sư Phật giáo Liên Hoa Giới đã đưa ra một sự giải thích chi tiết về vấn đề cả sự tĩnh lặng không động hay định chỉ và tuệ quán có thể được trau dồi một cách hệ thống. Những thứ này được phối hợp vì thế chúng có thể được áp dụng để làm sâu sắc sự thấu hiểu của ta về những tính năng đặc thù của thực tại, đến một mức mà sự thấu hiểu của ta về ảnh hưởng của tư tưởng, cảm xúc, và thái độ. Ngài nhấn mạnh một cách đặc biệt về nhu cầu cho việc duy trì một sự cân bằng tế nhị giữa hiện thực nhất tâm của tâm về một mặt và việc áp dụng tín hiệu tập trung phân tích về mặt kia. Đây là bởi vì chúng là những tiến trình tinh thần khác nhau với tiềm năng làm xói mòn lẫn nhau. Sự an trú nhất tâm trên một đối tượng chọn lựa đòi hỏi giữ tâm trên đối tượng ít dao động và một loại hợp nhất, trong khi tuệ quán đòi hỏi một hoạt động điều khiển nào đó mà trong ấy tâm di chuyển từ khía cạnh này đến khía cạnh khác của đối tượng.

Trong khi chúng ta đang trau dồi tuệ quán, Liên Hoa Giới  đề nghị chúng ta bắt đầu khảo sát với với sự thẩm tra sắc bén tối đa như có thể và sau đó chúng ta cố gắng để giữ sự nhất tâm trên kết quả tuệ quán trong một thời gian dài lâu tối đa như có thể. Khi hành giả bắt đầu đánh mất năng lực tuệ quán, ngài đề nghị bắt đầu lại tiến trình phân tích. Sự thay đổi này sau đó có thể đưa đến một trình độ cao hơn của năng lực tinh thần, ở đó cả sự phân tích và an trụ trở thành tương đối dễ dàng không phí sức.

Như bất cứ rèn luyện nào khác, những khí cụ giúp cho người thực hành tập trung sự khám phá của họ. Vì kinh nghiệm chủ quan có thể trở thành lạc lối một cách dễ dàng bởi sự phóng túng tư tưởng hay vọng tưởng, thì những khí cụ tu thiền chẳng hạn như sự phân tích cấu trúc đã được phát triển để tập trung quán chiếu khám phá. Thường thường, những đề tài cho việc phân tích được đề ra từ trước. Một thiền giả có thể chọn lựa một trong nhiều đề tài để tập trung. Một trong chúng là bản chất nhất thời về sự tồn tại của chúng ta. Vô thường được chọn lựa như một đề tàithích hợp cho việc hành thiền Phật giáo bởi vì mặc dù chúng ta có thể thấu hiểu nó một cách lý trí, nhưng hầu hếtchúng ta không xử sự như thể chúng đã hòa nhập với sự tỉnh thức này. Một sự phối hợp của tập trung và phân tích vào đề tài này đem đến tuệ giác trong đời sống vì thế chúng ta mới biết thưởng thức sự quý giá của mỗi giây phút trong sự tồn tại của chúng ta. 

Để bắt đầu chúng ta trở nên chánh niệm về thân thể và hơi thở trong một thể trạng tĩnh lặng, và chúng ta trau dồi tỉnh thức về những thay đổi rất vi tế xảy ra trong tâm và trong thân thể trong thời gian thực tập, ngay cả giữa hơi thở ra vàhơi thở vào. Trong cách này, một sự tỉnh thức thực nghiệm phát sinh rằng không có gì trong sự tồn tại của chúng tatĩnh tại hay không thay đổi. Khi chúng ta hòa điệu nhịp nhàng với sự thực tập này, thì sự tỉnh thức của chúng ta về thay đổi trở thành nhanh lẹ hơn và năng động hơn bao giờ hết. Thí dụ, chúng ta tiếp cận là để quán chiếu mạng lướiphức tạp của hoàn cảnh đã giữ cho chúng ta sống, là thứ đưa đến một sự đánh giá đúng đắn sâu sắc hơn và tínhmong manh của sự tồn tại tương tục của chúng ta. Một sự tiếp cận khác là một sự thẩm tra sinh động về những tiến trình và chức năng của thân thể, một cách đặc biệt tuổi già và suy hoại. Nếu một thiền giả có một kiến thức sâu về sinh học, sau đó có thể nhận thức được rằng có một nội dung đặc biệt đối với kinh nghiệm của người ấy trong sự thực tập này. 

Những thí nghiệm tư tưởng này đã được thực hiện lập đi lập lại qua nhiều thế kỷ, và những kết quả đã được khẳng định bởi hàng nghìn thiền giả lớn. Những hành giả Phật tử đã được thẩm nghiệm cho tính hiệu quả và được quả quyết bởi những tâm đáng tin cậy trước khi chúng trở thành khí cụ để hành thiền.

Nếu mục tiêu của chúng ta là kết hợp chặc chẽ nhận thức ngôi thứ nhất vào trong phương pháp khoa học nhằm để phát triển một phương tiện cho việc nghiên cứu thức, thì may mắn thay chúng ta không cần duy trì sự thực tập củachúng ta trọn vẹn trong bốn giờ dài. Điều cần là một mức độ nào đó của sự phối hợp  hai kỷ năng – nhất tâm và phân tích. Việc rèn luyện nghiêm túc là chìa khóa. Một nhà vật lý cần xuyên suốt việc rèn luyện là việc vốn cần sự chuyên môn chẳng hạn như toán học, năng lực để sử dụng nhiều khí cụ đa dạng, phương tiện quan trọng để biết  một thí nghiệm có được thiết lập một cách đúng đắn hay không và những kết quả có hổ trợ giả thuyết không, cũng như sựtinh thông để diễn giải kết quả những thí nghiệm trước đây. Những kỷ năng này có thể được đòi hỏi và chỉ phát triền qua một thời gian dài mà thôi. Một số người mong ước học hỏi kỷ năng phương pháp ngôi thứ nhất cần dâng hiếnthời gian và nổ lực tột bậc. Thật quan trọng để nhấn mạnh ở đây rằng, giống như việc rèn luyện một nhà vật lý, thì việc có được những kỷ năng tinh thần là vấn đề tự nguyện và nổ lực tập trung; và nó không là một tặng phẩm huyền bí đặc biệt giành cho một số ít người. 

Có nhiều hình thức thiền tập khác trong truyền thống Phật giáo, kể cả những phương thức rộng rãi của thực tập liên hệ đến việc  sử dụng và làm mạnh sự quán tưởng và tưởng tượng, và những kỷ năng đa dạng cho hoạt động của những năng lượng sinh động trong thân thể để đem lại những thể trạng tâm sâu xa hơn và vi tế hơn tiến triền, vốn được đặc trưng bằng việc tăng trưởng tự do khỏi sự phức tạp của nhận thức. Những thể trạng và thực tập này có thể là một lãnh vực hấp dẫn của nghiên cứu và thí nghiệm khoa học, trong đó chúng có thể đề xuất những năng lực và tiềm năng không ngờ trong tâm con người.

Một lãnh vực có thể nghiên cứu về hành thiền có thể là điều mà Phật giáo Tây Tạng diễn tả như kinh nghiệm của thể trạng linh quang. Đây là một thể trạng của thức được hiểu là cực kỳ vi tế biểu hiện một cách ngắn ngủi trong tất cả mọi con người vào lúc lâm chung. Những trạng thái rất ngắn tương tự của thể trạng này có thể xảy ra một cách tự nhiên vào những lúc khác, chẳng hạn như đang lúc nhảy mũi, ngất xỉu, ngủ sâu, và cao trào tình dục. Đặc trưng chính yếu của thể trạng là tính tự phát thanh thoát hoàn toàn, sự vắng mặt của tự ngã hay chấp thủ. Trong một hành giả lão luyện, thể trạng này có thể được tạo ra một cách thận trọng qua những kỷ năng thiền tập, và khi nó xảy ra một cáchtự nhiên vào lúc lâm chung thì một cá nhân có thể giữ vững thể trạng này trong khi duy trì chánh niệm một thời gian dài. 

Thầy của tôi là Ling Rinpoche đã duy trì linh quang của lâm chung trong 13 ngày, mặc dù ngài đã chết lâm sàng và đã dừng thở, nhưng ngài đã ở trong tư thế hành thiền và thân thể ngài không có dấu hiệu của phân hủy. Một thiền giả thực chứng khác đã duy trì trạng thái này trong 17 ngày trong nóng bức của mùa hè nhiệt đới ở miền đông Ấn Độ. Thật là thú vị để biết những gì đang xảy ra ở trình độ sinh lý học trong thời điểm này, và có thể có bất cứ dấu hiệuthăm dò  nào ở trình độ hóa sinh không . Khi nhóm của Richard Davidson đến Dharamsala, họ đã say mê để thực hiện một số thí nghiệm về hiện tượng này, nhưng khi họ ở đó – tôi không chắc nên nói là may mắn hay bất hạnh – vì không có thiền giả nào chết.

Tuy nhiên, theo nhận thức của việc đóng góp vào sự xuất hiện của một phương pháp khoa học đặt nền tảng trong sự tiếp cận ngôi thứ nhất nghiêm nhặt, thì những loại thực tập này không cần yếu bắt buộc. Trong việc rèn luyện chính mình lấy chính tự [tâm] thức như đối tượng của việc khảo sát ngôi thứ nhất, thì trước nhất chúng ta phải ổn định tâm.Kinh nghiệm của việc tham dự chỉ có hiện tại là một sự thực tập rất hữu dụng. Việc tập trung của sự thực tập này là một sự rèn luyện được duy trì liên tục để trau dồi năng lực để giữ tâm một cách không dao động trên kinh nghiệm tức thời, chủ quan của thức. Điều này được hoàn tất như sau.

Trước khi vào một buổi hành thiền chính thức, ta phát triển một xu hướng cẩn trọng không cho phép tâm bị xao lãng hoặc là những hồi tưởng về kinh nghiệm quá khứ hay bởi những hy vọng, những mong đợi, và những sợ hãi về cácsự kiện tương lai. Điều này được hoàn tất bằng việc thực hiện một thệ nguyện im lặng rằng trong suốt buổi hành thiền này tâm sẽ không bị khuất phục bởi các tư tưởng của quá khứ hay tương lai và rằng nó sẽ duy trì hoàn toàn tập trungtỉnh thức về hiện tại. Điều này là quan trọng vì trong những tình trạng hàng ngày bình thường, chúng ta có xu hướngbị buộc chặc với những hồi tưởng và những vết tích của quá khứ hay những hy vọng và sợ hãi về tương lai. Chúng ta có xu hướng sống hoặc là trong quá khứ hay tương lai và rất kiếm khi hoàn toàn với hiện tại. Khi chúng ta thật sự trong buổi hành thiền, có thể rất hữu ích để đối diện một bức tường  không có những màu sắc hay mô hình tương phản có thể làm xao lãng sự chú ý của chúng ta. Một màu sắc thầm lặng như màu kem hay màu len mộc (beige) có thể thích hợp, vì những điều này giúp để tạo một bối cảnh giản dị. Khi chúng ta thật sự ở trong buổi hành thiền, thật quan trọng để không áp dụng bất cứ sự cố gắng nào. Đúng hơn, chúng ta phải đơn giản quán sát tâm ngơi nghỉ một cách tự nhiên trong thể trạng của chính nó. 

Khi ngồi xuống, chúng ta bắt đầu chú ý rằng tất cả những loại tư tưởng sinh khởi trong tâm như bong bóng của dòng suối róc rách không dừng hay tiếng ồn ào không dừng của giao thông. Chúng ta nên cho phép bất cứ tư tưởng nào sinh khởi một cách tự do, bất chấp chúng ta nhận thức nó là tốt đẹp hay xấu xí thế nào. Đừng tăng cường hay chèn ép chúng hay đem chúng ra phán xét ước lượng. Bất cứ sự đáp ứng nào sẽ tạo ra những sản xuất nhiều hơn tư tưởng, vì nó sẽ cung ứng năng lượng để giữ chuỗi hoạt động tiếp diễn. Chúng ta phải đơn giản quán sát tư tưởng. Khi chúng ta được làm điều này, giống như bong bóng sinh và diệt trong nước, tiến trình tư tưởng lan man đơn giản sinh và diệt trong tâm.

Dần dần, giữa sự xầm xì nội tại, chúng ta sẽ bắt đầu để thoáng thấy điều cảm nhận như một sự vắng mặt đơn thuần,một thể trạng tâm không chứa gì đặc biệt, có thể quyết định. Vào lúc đầu, những thể trạng như vậy chỉ là những kinh nghiệm thoáng qua. Tuy nhiên, khi chúng ta kinh nghiệm hơn trong sự thực tập này, thì chúng ta có thể kéo dài những khoảng cách trong sự sung mãn tư tưởng bình thường của chúng ta. Một khi điều này xảy ra thì có một cơ hội thật sự để thấu hiểu một cách kinh nghiệm điều được diễn tả trong sự định nghĩa của Phật giáo về thức như “sáng suốt và hiểu biết”. Trong cách này thì một thiền giả sẽ dần dần có thể “nắm bắt” kinh nghiệm căn bản của thức và lấy nó như đối tượng của thiền thẩm tra (phân tích). 

Thức là một đối tượng rất khó hiểu, và trong ý nghĩa này nó hoàn toàn không giống sự tập trung trên đối tượng vật chất, chẳng hạn như tiến trình hóa sinh. Tuy thế, sự nan giải của nó có thể được so sánh với một số đối tượng củavật lý và sinh học, như những hạt hạ nguyên tử hay gien. Bây giờ những phương pháp và thủ tục cho sự khảo sát chúng đã được thiết lập một cách trọn vẹn, thì những thứ này dường như quen thuộc và ngay cả đồng thuận. Tất cả những nghiên cứu này là quan sát theo định hướng, trong đó – bất chấp những quan điểm triết lý, các nhà khoa học có thể mang đến bất cứ thí nghiệm nào – trong sự phân tích sau cùng, chính là sự quán sát thực nghiệm căn cứ trên chứng cứ và sự khám phá các hiện tượng phải được quyết định điều gì là đúng. Giống như thế, các quan điểm triết lý của chúng ta về bản chất của thức, cuối cùng nó có phải là vật chất hay không, qua một phương pháp ngôi thứ nhất nghiêm nhặt thì chúng ta có thể nghiên cứu để quán sát hiện tượng, kể cả những đặc trưng và nguyên nhân động lực học. 

Trên căn bản này, tôi hình dung khả năng mở rộng phạm vi của khoa học về thức và việc làm giàu sự thấu hiểu chung về tâm con người trong ngôn ngữ khoa học. Francisco Varela một lần đã nói với tôi rằng một triết gia Âu châu, Edmund Hussert, đã đề xuất một sự tiếp cận tương tự đến việc nghiên cứu về thức. Ông đã diễn tả phương pháp tiến hành từ kinh nghiệm cảm nhận mà không đem vào trong thí nghiệm với một chiều kích bổ sung của sự thừa nhậnsiêu hình như hành động “đặt siêu hình trong dấu ngoặc” [loại] khỏi sự thẩm tra hiện tượng luận. Điều này không có nghĩa là con người không tán thành một vị thế triết học mà đúng hơn người ta đình chỉ một cách thận trọng niềm tincá nhân cho những mục đích của sự phân tích. Kết quả là, điều gì đó tương tự như việc đặt vào trong dấu ngoặc đã diễn ra rồi trong khoa học hiện đại.

Sinh học, thí dụ, đã thực hiện những tiến bộ vô cùng trong việc cho chúng ta một sự thấu hiểu khoa học về sự sống và những hình thức và thành phần đa dạng của nó, mặc cho sự kiện rằng câu hỏi về nhận thức và triết lý về sự sống vẫn để mở. Giống như thế, những kỳ công đáng kể về vật lý (đặc biệt trong cơ học lượng tử) đã thành tựu mà không có một câu trả lời rõ ràng đến câu hỏi Thực tại là gì? Và trong khi nhiều vấn đề nhận thức liên quan đến sự diễn dịch vẫn chưa được giải quyết.

Đến một mức độ nào đó thì tôi nghĩ rằng kinh nghiệm, thật sự rèn luyện trong đó, về một số kỷ năng về rèn luyện tinh thần (hay những thứ khác như thế) sẽ phải trở thành một bộ phận hợp nhất của việc rèn luyện về khoa học nhận thứcnếu khoa học nghiêm túc về việc đạt đến sự thâm nhập vào lãnh vực trọn vẹn của những phương pháp cần thiết cho một nghiên cứu toàn diện về [tâm] thức. Thực tế, tôi đồng ý với Varela rằng nếu sự nghiên cứu khoa học về [tâm] thức không bao giờ lớn mạnh đến một sự trưởng thành trọn vẹn – cho rằng tính chủ quan là một yếu tố chính của [tâm] thức – thì nó sẽ phải kết hợp chặc chẽ với phương pháp học phát triển trọn vẹn về chủ trương thực nghiệm ngôi thứ nhất. Chính trong lãnh vực này mà tôi cảm thấy có một tiềm năng vô hạn cho những truyền thống quán chiếu đã được thiết lập, chẳng hạn như Phật giáo, để thực hiện một sự đóng góp thực chất đến việc làm phong phú của khoa học và những phương pháp của nó. Hơn thế nữa, cũng có thể là những nguồn gốc thực chất căn bản trong truyền thống triết lý phương Tây giúp cho khoa học hiện đại phát triển những phương pháp của nó đối với một sự thích nghicủa những nhận thức ngôi thứ nhất. Trong cách này, chúng ta có thể mở rộng chân trời của chúng ta đối với một sự thấu hiểu rộng lớn hơn của một trong những phẩm chất then chốt đặc trưng cho sự tồn tại của con người, tức là [tâm] thức. 

Ẩn Tâm Lộ

Saturday, October 14, 2017

Monday, October 23, 2017