Thế kỷ VII và VIII là một thời kỳ thay đổi chưa từng thấy trong lịch sử Nhật Bản. Suốt thời kỳ này, triều đình Nhật Bản tích cực đi theo nền văn minh Trung Quốc trong một nỗ lực tái tạo quốc gia của họ theo những khuôn nét của đại lục. Việc chấp nhận diện lớn văn hóa Trung Quốc đạt tới đỉnh điểm của nó vào thời kỳ Nara (奈良 Nại Lương, 710-794), khi mà kinh đô mới của nó được xây dựng phỏng theo trung tâm chính quyền của Trung Quốc. Một trong những khía cạnh quan trọng nhất, và lâu dài nhất của văn hóa lục địa mà nó được mang đến Nhật Bản vào thời kỳ này là Phật giáo. Phật giáo, mặc dù khai sinh ở Ấn Độ, đã trở thành một yếu tố quan trọng trong khung cảnh Tôn giáo Trung Quốc thời kỳ này. Và người Nhật nhanh chóng chấp nhận nó như là một hệ thống tâm linh tiến bộ có mặt lúc bấy giờ. Trong khi điều được gọi là “Sáu tông phái Nara”[1] thường được viện dẫn như là những tông phái đại diện của Phật giáo trong suốt thời kỳ Nara, điều quan trọng cần lưu ý rằng là giáo pháp Tịnh độ cũng được truyền đến Nhật Bản vào thời điểm này. Mặc dù những tông phái Tịnh độ [đặc biệt là Tịnh độ (浄土, Jodo) và Tịnh độ chân tông (浄土真 宗, Jodo Shinsh)] thiết lập nên một trong số những học viện Phật giáo lớn nhất ở Nhật Bản đương thời, đến bây giờ không có sự nghiên cứu nào bằng tiếng Anh mô tả cách nó được truyền đến Nhật Bản như thế nào và sự phát triển của nó ở thời kỳ Nara và tiền Nara ra sao. Hy vọng rằng nghiên cứu này sẽ giúp khắc phục tình trạng khiếm khuyết này.

Sự du nhập Phật giáo vào Nhật

Năm thứ mười ba của triều đại Kimmei (欽明/ Khâm Minh, 539-571), tương đương với năm 552 Tây lịch, được xem đánh dấu sự du nhập “chính thức” của Phật giáo vào Nhật[2]. Theo Nhật Bản thư ký (日本書 紀, Nihon shoki), vào năm này một tượng Phật Thích Ca Mâu Ni cùng với cờ phướng và nhiều bản kinh Phật, được vua Syöngmyöng của Paekche (Triều Tiên) tặng cho triều đình Nhật[3]. Tuy nhiên, tính chân thực của tài liệu này đã đặt ra nghi vấn, bởi nhiều đoạn trong tài liệu này là những trích dẫn trực tiếp từ kinh Kim quang minh tối thắng vương (金光明最勝王経), mà bản dịch kinh Suvarṇaprabhāsa của Nghĩa Tịnh sang Hán ngữ chỉ vào năm 703[4]. Kết quả, tường thuật của Nhật Bản thư ký nói chung hiện được tin là một hư cấu về sau, được tạo ra trong tiến trình sưu tập tác phẩm lịch sử này bởi một người nào đó tinh thông kinh Phật, có thể là Tăng sĩ Đạo Từ (道慈, Doji, ?-744) của Tam luận tông (三論)[5]. Về lý do tại sao năm 552 được chọn bởi những người biên soạn như là năm du nhập của Phật giáo, Tamura Encho (1959: 305) đã biện luận rằng, trong việc tính toán của những Tăng sĩ Tam luận tông của thời đại này, năm này đánh dấu năm đầu tiên thời kỳ Mạt pháp (末法). Bằng việc xác định sự du nhậpcủa Phật giáo vào năm này, Đạo Từ cố gắng chứng minh sự ưu thế của Nhật Bản hơn Trung Quốcbằng việc miêu tả xứ sở của họ là nơi Phật giáo có thể thịnh vượng cho dù trong thời kỳ Mạt pháp (Tamura 1963: 6).

Với tường thuật ở trong Nhật Bản thư ký mà nó được chứng minh không đứng vững được, hiện nói chung được chấp nhận rằng Phật giáo du nhập vào Nhật vào năm 538, hay năm thứ bảy của triều Khâm Minh. Niên đại này được đặt cơ sở trên nhiều bản văn được viết trước Nhật Bản thư ký. Ví dụ, Thượng cung Thánh Đức pháp vương đế thuyết (上宮聖徳法王帝説, Jōgū Shōtoku Hōō Teisetsu), một tiểu sử của Thánh Đức thái tử (聖徳太子, Shōtoku Taishi, 574-622), đưa ra ngày thứ 12 thuộc tháng thứ 10 của năm này như là ngày tháng mà vua Syöng-myöng đã gửi tượng Phật, kinh điển và Tăng sĩ đến Nhật Bản (Ienaga et. al. 1975: 373). Nguyên Hưng tự già-lam duyên khởi (元興寺伽 藍縁起, Gangōji Garan Engi) cũng định niên đại du nhập của Phật giáo là vào tháng thứ mười năm 538 (Sakurai et al. 1975: 8). Tuy nhiên, như Fukuyama Toshio đã lưu ý, hai bản chữ viết sớm hơn hiện được sáp nhập vào trong Nguyên Hưng tự già-lam duyên khởi, tức là những bản chữ viết từ tháp chuông của chùa Pháp Hưng (Hoko-ji 法興寺) và từ hào quang của tượng Phật Thích Ca của chùa Nguyên Hưng[6], chỉ nói rằng Phật giáo được đưa đến Nhật vào triều Khâm Minh, và không chỉ rõ năm của sự du nhập này[7]. Do đó, khó để nói với sự chắc chắn rằng Phật giáo du nhập vào Nhật vào năm 538. Thêm nữa, như Tamura Encho và những người khác đã biện luận, hoàn toàn có thể rằng Phật giáo được truyền đến Nhật Bản bởi những người nhập cư từ lục địa và rằng những người này đã tin theo Phật giáo ngay trước khi nó chính thức được giới thiệu đến triều đình Nhật[8].

Thánh Đức thái tử và Phật giáo Tịnh độ

Trong nhiều năm, những học giả Nhật đã tranh luận là có phải Thánh Đức thái tử, nhiếp chính cho Thiên hoàng Thôi Cổ (推古天皇, Suico, 592-628) và là một trong những cư sĩ Phật tử sáng chói nhất của Nhật Bản sơ kỳ, là một tín đồ Tịnh độ hay không[9]. Trước hết có bản chữ viết trên hào quang của bức tượng Phật ở chùa Pháp Long (法隆寺 Hōryū-ji), một ngôi chùa được xây dựng trên vị trí của cung điện của Thánh Đức thái tử. Bức tượng này được tạo tác để cầu lành bệnh cho Thành Đức thái tử và Thiên Đại Lang Nữ (膳大郎女, Kashiwade no Oiratsume), một trong ba người vợ của thái tử, khi cả hai bị bệnh vào năm 622. Thật đáng tiếc, việc tạo tác bức tượng không đem lại kết quả, vì cả hai đã qua đời trong một vài tháng, thái tử vào ngày 24 của tháng thứ 2. Có thể vì điều đó, bản chữ viết, mà nó được trích trong Thượng cung Thánh Đức Pháp vương đế thuyết (上宮聖徳法王帝説, Jōgū Shōtoku Hōō Teisetsu), là:

Thành kính cầu nguyện Tam bảo, chúng con sẽ tạo tác một bức tượng Phật Thích Ca có chiều cao cùng với chiều cao của nhà vua (tức là Thánh Đức thái tử). Nhờ năng lực của lời nguyện này, cầu mong họ được lành bệnh, kéo dài thọ mệnh và an trụ ở thế gian. Nếu nghiệp của họ phải rời bỏ thế giới này, cầu mong họ được thác sinh về cõi Tịnh độ và nhanh chóng đạt được diệu quả (妙果, tức Phật quả) (Ienaga et. al. 1975: 363).

Nhưng như Ienaga Saburo đã chỉ ra một cách chí lý, mặc dù đoạn văn này có thể đề cập đến niềm tincủa người bảo trợ tạo tác tượng, nó không chứng minh rằng bản thân Thánh Đức thái tử tìm sự tái sinhở đó (Ienaga 1966: 15).

Tranh luận tương tự có thể áp dụng cho đoạn khác được trích từ Thượng cung Thánh Đức Pháp vươngđế thuyết để chỉ ra rằng Thánh Đức thái tử là một tín đồ Tịnh độ. Ở đây được nói rằng Huệ Từ (慧慈, Hyeja), một Tăng sĩ từ Koguryo (Triều Tiên), người đã đến Nhật vào năm 595 và hành hoạt như một cố vấn của Thánh Đức thái tử về những vấn đề tôn giáo mãi cho đến khi trở về vào năm 615, tuyên bố như sau khi ông nhận được tin Thánh Đức thái tử băng hà:

“Nếu tôi chết vào ngày 24 tháng thứ hai của năm tới (tức vào ngày giỗ đầu tiên của thái tử), tôi chắc chắn sẽ gặp Thánh vương (Thánh Đức thái tử) và diện kiến ngài ở Tịnh độ” (Ienaga et. al.1975: 361-2).

Lời mô tả nói tiếp rằng Huệ Từ thực sự bị bệnh và qua đời vào ngày tháng cụ thể ấy của năm sau. Sự thật rằng Huệ Từ tin ông có thể gặp lại Thánh Đức thái tử ở Tịnh độ, điều đã được biện luận, cho thấy rằng thái tử hẳn đã là một tín đồ của Phật giáo Tịnh độ. Tuy nhiên, câu chuyện này về bản chất rõ rànglà mang tính tiểu sử và khó chấp nhận như là sự thật lịch sử. Thêm nữa, mặc dù cho thấy rằng người tạo ra câu chuyện này là quen thuộc với khái niệm Tịnh độ, nó không chứng minh rằng chính Thánh Đức thái tử là một tín đồ Tịnh độ.

Phần thứ ba của chứng cứ thường được trích dẫn là Thiên Thọ quốc tú trướng (天寿国繍帳, Tenjukoku Shūchō). Thiên Thọ quốc tú trướng, cũng được biết như là Thiên Thọ quốc Mạn-đồ-la (天寿国曼荼羅, Tenjukoku Mandala), là một tấm tranh thêu mà Quất Đại Nữ Lang (橘大女郎, Tachinana no Oiratsume), một người vợ khác của Thánh Đức thái tử, cho thêu trong việc tưởng nhớ chồng của mình sau khi ông qua đời[10]. Chỉ những mảnh nhỏ của tấm tranh còn tồn tại, như chữ viết ở trên tấm tranh được trích dẫn ở trong Thượng cung Thánh Đức Pháp vương đế thuyết. Ở nơi bản chữ viết này, Quất Đại Nữ Lang nói: “Ta tin rằng đại vương của ta sẽ được sanh về Thiên Thọ quốc (天寿国, Tenjukoku).” (Ienaga et. al. 1975: 371). Mặc dầu ở đây không đề cập đến Tịnh độ bằng tên gọi này ở trong những bản kinh Phật, người ta thường biện luận rằng nó đề cập đến quốc độ của Phật A Di Đà. Người biện hộ quan điểm này là Tokiwa Daijo. Ông đã đặt quan điểm của mình trên một lời nguyện có niên đại năm 583 được viết thêm vào một bản sao của kinh Hoa nghiêm (theo phần chú cuối sách, chính cuốn kinh được sao chép vào năm 513) được cho là từ Đôn Hoàng thuộc sở hữu của Tam tỉnh văn khố (三井文庫, Mitsui Bunko). Lời nguyện này là: “(Tôi cầu nguyện rằng) cha mẹ quá cố của tôi sẽ sinh về cõi Thiên Thọ ở phương Tây và luôn nghe Chánh pháp”. Bởi vì Tịnh độ của Phật A Di Đà hiện hữu ở phương Tây, sự việc đoạn văn trên xác định cõi Thiên Thọ ở hướng đó cho thấy rằng nó là một cái tên khác của cõi Phật A Di Đà[11]. Tuy nhiên, nghiên cứu gần đây đã cho thấy rằng bản kinh này là một ngụy tác về sau (Akao 2003: 31; see also Tonami 2005: 8-11). Kết quả, lời nguyện này không thể còn được xem như chứng cứ rằng cõi Thiên Thọ đề cập đến cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà.

Như vậy, không hoàn toàn chắc chắn là cõi Thiên Thọ có đề cập đến Tịnh độ của Phật A Di Đà hay không. Tài liệu sớm nhất mà nó đồng nhất cõi Thiên Thọ với Tịnh độ của Phật A Di Đà là Thái tử mạn trà la giảng thức (太子曼茶羅講式, Taishi mandara koshiki), được vị Tăng sĩ Thiên thai tên là Định Viên (定円/圓, Joen) biên soạn vào năm 1275[12]. Với việc gia tăng rộng khắp sự sùng bái Thánh Đức thái tửở triều Kamakura (1185-1333), thái tử được đồng nhất với Quan Âm, một vị Bồ-tát hầu cận Phật A Di Đà. Có thể trong việc đáp ứng những tình huống lịch sử như vậy mà đưa Joen đến đánh đồng cõi Thiên Thọ với Tịnh độ của Phật A Di Đà (Ono 1972:64).

Ngoài Tịnh độ của Phật A Di Đà, một số khả năng khác cho cõi Thiên Thọ được đề xuất[13], bao gồmcõi trời Đâu Suất (Tusita) của Di Lặc, cõi Tịnh độ Điều Hỷ (Abhirati) của A Súc Bệ Phật (Aksobhya)[14], và cõi Tịnh độ Linh Thứu (Grdhrakuta), nơi, theo kinh Pháp hoa, Phật Thích Ca trú vĩnh viễn ở đó[15]. Trong số những cõi này, vị trí mà cõi Thiên Thọ đề cập đến là cõi trời Đâu Suất của Di Lặc, được Matsumoto Bunzaburo đề xuất lần đầu ở trong nghiên cứu tiên phong của mình, Miroku Jodo-ron (Chuyên luận về Tịnh Độ của Di Lặc), đã nhận được sự ủng hộ trong những năm gần đây. Di Lặc đề cập đến vị Phật tương lai sẽ xuất hiện trong cõi đời này[16]. Khi thời gian đến 5.670 triệu năm trong tương lai, Ngài sẽ đản sinh ở thế gian này, đạt được Phật quả và thuyết ba thời pháp, mỗi thời sẽ giác ngộ vô lượng chúng sanh[17]. Vào lúc này, Ngài đang trú trên cõi trời Đâu Suất, một trong nhiều cõi trờitheo vũ trụ luận Phật giáo, như một vị Bồ-tát, chờ đợi giáng sinh xuống trái đất. Dựa trên miêu tả này, cõi trời Đâu Suất được xem như một dạng của Tịnh độ; những người tin theo Di Lặc cầu nguyện sanh về cõi trời Đâu Suất lúc qua đời, ở đó (họ hy vọng) có thể nhanh chóng đạt lấy Phật quả bằng việc thọ nhận những giáo huấn trực tiếp từ vị Bồ-tát này.

Về lý thuyết này, Tsuji Zennosuke chỉ ra rằng một ghi chú được tìm thấy trong Thượng cung Thánh ĐứcPháp vương đế thuyết nói, “(Cõi Thiên Thọ) thật sự là một cõi trời”[18]. Bởi vì vũ trụ luận Phật giáo phân biệt rõ ràng giữa một cõi trời (mà nó được xem như một trong sáu cõi luân hồi [lục đạo 六道]), và những cõi tịnh độ (những cảnh giới của chư Phật giác ngộ viên mãn), Tsuji cho rằng cõi Thiên Thọ hẳn đề cập đến một trong sáu cõi trời, trời Đâu Suất là chính xác[19]. Gần đây hơn, quan điểm của Tsuji đã được Shigematsu Akihisa ủng hộ (1964: 72- 90). Sau khi so sánh chi tiết với những bích họa từ những hang động Đôn Hoàng và những mộ tháp Hàn Quốc, Shigematsu kết luận rằng Thiên Thọ quốc tú trướng(Tenjukoku Shūchō) vốn gồm hai bức tranh thêu, một mô tả những cảnh từ Miroku joshokyo (kinh về việc lên trời Đâu Suất của Di Lặc) và một bức từ Miroku geshokyo (kinh về việc giáng sanh thế gian này trong tương lai của Di Lặc)[20].

Như được thảo luận ở trên, có nhiều mâu thuẩn liên quan đến việc nhận diện cõi Thiên Thọ. Nhưng cho dù nó là gì, cần phải nói rằng, một cách nghiêm túc, chữ viết trên bức tranh chỉ truyền đạt nguyện vọng chân thành của Quất Đại Nữ Lang. Mặc dù Thánh Đức thái tử có thể truyền đạt mong muốn sanh về cõi này cho người vợ của mình trước khi qua đời, đoạn văn này không thể được xem như bằng chứng không thể bàn cãi mà nó thật sự thể hiện mong muốn của thái tử về kiếp sau (Ienaga 1966: 11).

Phần chứng cứ thứ tư và sau cùng mà nó cho biết rằng Thánh Đức thái tử là một tín đồ Tịnh độ đến từ Duy Ma kinh nghĩa sớ (維摩經義疏, Yuimagyo gisho). Cùng với Pháp hoa nghĩa sớ (法華義疏, Hokke gisho) và Thắng Man kinh nghĩa sớ (勝鬘經義疏, Shomangyo gisho), Duy Ma kinh nghĩa sớ (維摩經義, Yuimakyō Gisho) là một trong ba luận giải về kinh Phật được quy cho thái tử, nói chung được biết như là Tam kinh nghĩa sớ (三經義疏, Sangyō Gisho). Duy Ma kinh nghĩa sớ gồm một đoạn văn được viết là: “Kinh Vô lượng thọ nói, ‘Chỉ những người phạm năm trọng tội và phỉ bang Chánh pháp là bị loại trừ (cho việc được vãng sanh về Tịnh độ của Phật A Di Đà)’”. Đoạn văn này là một ám chỉ cho thệ nguyện thứ 18 nổi tiếng được tìm thấy trong kinh Vô lượng thọ, bản dịch Hán ngữ từ kinh Sukhāvatī-vyūha của Saṃghavarman (Khang Tăng Khải) mà nó có thể được cho là bản kinh trọng tâm của Phật giáo Tịnh độĐông Á. Lời nguyện là:

Nếu khi tôi thành Phật, chúng sanh ở mười phương chí thành và hoan hỷ tin tôi, và nhớ nghĩ đến tôi dù trong mười niệm, nếu không được sanh về đó, thì tôi nguyện không thành ngôi chánh giác. Tuy nhiên, trừ những người phạm ngũ nghịch tội và phỉ báng Chánh pháp (Inagaki 1994: 243).

Sự có mặt của trích dẫn này đã được sử dụng để biện luận rằng Thánh Đức thái tử là một tín đồ Tịnh độ. Tuy nhiên, một số học giả, bắt đầu với Tsuda Sokichi, đã đặt câu hỏi là có phải ba luận giải gộp thành  Tam kinh nghĩa sớ thực sự do chính Thánh Đức thái tử viết hay không. Tsuda biện luận rằng bởi vì chỉ một vị Tăng đắm mình sâu trong học thuật Phật giáo mới có thể sáng tác nên những luận giảiuyên bác này, thái tử, với chỉ hiểu biết của một người tại gia về tôn giáo này, không thể viết được chúng. Tsuda cũng chỉ ra rằng, mặc dù Nhật Bản thư ký nói rằng thái tử đã thuyết giảng kinh Thắng Man và Pháp hoa (Aston 1972: part 2, 155), không có sự đề cập nào về ông ấy viết những luận giải về chúng (Tsuda 1963: vol. 2: 134-137). Rồi sau đó, Ogura Toyofumi biện luận rằng tài liệu sớm nhất quy ba bộ luận giải cho Thánh Đức thái tử là Hōryū-ji garan engi (Nguồn gốc chùa Pháp Long) được sáng tác vào năm 747. Ogura kết luận rằng, với việc gia tăng sự sùng kính đối với Thánh Đức thái tử vào giữa những năm 700, những luận giải này, mà chúng vẫn còn ẩn danh mãi cho đến thời điểm đó, được những Tăng sĩ của chùa Pháp Long chẳng hạn như Hành Tín (行信, Gyoshin) quy cho ông,[21] với mong muốn sử dụng sự nổi tiếng của thái tử để làm tăng sự ảnh hưởng của ngôi chùa[22].

Năm 1956, Fukui Kojun đã tạo nên cảm xúc khi ông biện luận rằng Duy Ma kinh nghĩa sớ không thể do Thánh Đức thái tử viết. Duy Ma kinh nghĩa sớ trích một bản văn Trung Quốc có tên là Bách hành (百行), mà, theo Fukui, đề cập đến Bách hành chương (百行章) của Đỗ Chánh Luận (杜正倫) đời Đường. Bởi vì Đỗ Chánh Luận qua đời vào năm 658, 36 năm sau khi Thánh Đức Thái tử băng hà, Fukui kết luận rằng Duy Ma kinh nghĩa sớ không thể do thái tử viết. Mặc dù bản Bách hành chương mà Fukui tham khảokhông đầy đủ, ông tin rằng đoạn văn được trích ở trong Duy Ma kinh nghĩa sớ là được tìm thấy ở trong những phần bị mất (Fukui, 1956: 312-313). Sau đó, Naito Tatsuo đã phát hiện một bản Bách hành chương đầy đủ trong số những bản chữ viết Đôn Hoàng, và phát hiện ra rằng đoạn văn được nói đến hoàn toàn không tồn tại trong bản văn. Kết quả Naito kết luận rằng Bách hành được trích ở trong Duy Ma kinh nghĩa sớ là không phải Bách hành chương, mà là Bách hành châm (百行箴) của Đạo Hằng (道恒 345-417; Naito 1957: 16-18 ). Thêm nữa, Fujieda Akira phát hiện trong số những chữ viết Đôn Hoàngmột bản văn mà trên đó Thắng Man kinh nghĩa sớ đặt cơ sở, khiến hoàn toàn không có khả năng rằng Thắng Man kinh nghĩa sớ là một sáng tác nguyên ủy của Thánh Đức thái tử (Fujieda 1975: 487-9).

Ngang qua những tranh luận như vậy, các học giả thêm tin rằng không có cuốn nào trong ba bộ luận giải có thể quy trực tiếp cho Thánh Đức thái tử. Inoue Mitsusada là người đề xướng đầu tiên quan điểmnày trong những năm gần đây. Mở rộng nghiên cứu của Ogura, Inoue biện luận rằng những luận giảikhông do chính Thánh Đức thái tử viết mà được gán cho thái tử vào khoảng giữa năm 720 (khi Nhật Bản thư ký được sáng tác vào năm 747). Sau khi lưu ý rằng những bài thuyết giảng hàng năm về kinh Pháp hoa, Duy Ma Cật và Thắng Man hình thành một phần đầy đủ lịch sự kiện tại chùa Pháp Long vào cuối kỷ nguyên Tempyo (729-749), Inoue cũng đề xuất rằng những luận giải vốn được phát triển từ các buổi giảng này (Inoue 1971: 15- 18). Trong một bài báo về sau, Inoue tập trung vào danh sách những bản kinh từ Tả kinh sở (写經所, Shakyosho) tọa lạc tại chùa Đông Đại (東大寺, Tōdai-ji). Qua những phân tích của mình, Inoue thấy rằng cả Pháp hoa kinh nghĩa sớ và Thắng Man kinh nghĩa sớ được tìm thấy trong bản danh sách này, những mục sớm nhất mà nó đặc biệt kể tên Thánh Đức thái tử như là tác giả của chúng có niên đại chỉ từ 747, cùng năm Pháp Long tự già-lam duyên khởi tịnh lưu ký tư tài trướng (法隆寺伽藍緣起并流記資財帳, Horyuji garan engi ruki shizaicho) được sáng tác. Tuy nhiên, Inoue biện luân rằng mục có niên đại năm 747 này đến từ một bản liệt kê kinh sách vay mượn từ những ngôi chùa khác, và kết luận rằng những luận giải phải được lưu hành dưới danh xưng Thánh Đức thái tử ngay cả trước năm 747 (Inoue 1982a: 182). Thêm nữa, Inoue đề xuất rằng mặc dù những bản văn này không thật sự do chính thái tử viết, chúng được biên soạn bởi những Tăng sĩ Hàn Quốc thân cận thái dưới sự chỉ đạo của Thánh Đức thái tử (Inoue 1982a: 191-192).

Sự du nhập và phát triển tín ngưỡng Phật A Di Đà

Như nghiên cứu vắn tắt ở trên chỉ ra, thật khó để chấp nhận rằng Thánh Đức thái tử là một Phật tử tin vào Tịnh độ của Phật A Di Đà. Do đó, cần phải nói rằng đề cập đầu tiên đáng tin cậy nhất về phương diện lịch sử của Phật giáo Tịnh độ ở Nhật Bản là có niên đại 640. Theo Nhật Bản thư ký, vào tháng thứ năm của năm này, Tăng sĩ tên là Huệ Ẩn (惠隠, Eon), người đã quay trở về trước đó một năm sau khi ở Trung Quốc hơn 30 năm, đã thuyết giảng kinh Vô lượng thọ tại hoàng cung[23]. Vào khoảng hai thập kỷ sau, năm 659, một bức tượng Phật A Di Đà được hiến cho chùa Quán Tâm (觀心寺, Kanjin-ji) ở tỉnh HàNội (河内, Kawachi. Hiện là quận Osaka). Vào năm sau, những bức tượng Phật A Di Đà và hai vị Bồ-tát thị giả được hiến cúng cho chùa Tây Lâm (西琳寺, Sairin-ji), cũng tọa lạc tại Kawachi (ºno 1972: 88-9). Đáng nói là, những ngôi chùa này gắn liền với dòng họ Tây Văn (西文氏, Kawachi no fumi) mà họ từ Hàn Quốc di cư đến Nhật Bản, cho thấy vai trò quan trọng mà những gia đình di cư từ lục địa đóng trong việc truyền bá Phật giáo Tịnh độ đến Nhật Bản (Inoue 1982b). Bích họa Phật A Di Đà và cõi Tịnhđộ của Ngài được tìm thấy ở bức tường chính của chùa Pháp Long được tin có niên đại từ cuối thế kỷ VII[24].

Tuy nhiên, chỉ vào nửa cuối của thời kỳ Nara mà Phật A Di Đà trở thành một đối tượng thờ phụng chính ở Nhật. Sự phát triển nhanh chóng tín ngưỡng A Di Đa trong suốt thời kỳ này đã được chứng minh bởi Inoue Mitsusada trong một nghiên cứu về những tượng Phật được hiến cúng tại chùa Hưng Phúc (興福寺, Kōfuku-ji), một ngôi chùa lớn ở Nara, giữa năm 707 và 806. Theo nghiên cứu, hai tượng Phật Di Lặc, cũng như một bức tượng Thích Ca Mâu Ni, Dược Sư và Quan Âm, được hiến cúng tại ngôi chùa này vào nửa đầu thời kỳ Nara. Trong cùng thời kỳ, không có tượng Phật A Di Đà nào được tạo tác. Ngược lại, vào nửa sau của thời kỳ Nara, mười tượng Phật A Di Đà được an trí tại chùa Hưng Phúc, cùng với năm tượng Quan Âm, và hai tượng Di Lặc và Dược Sư (Inoue 1956: 8-9). Inoue phát hiện cùng xu hướng như vậy trong những bản khắc chữ và những phần phụ chú sau những bản kinh thời kỳNara mà chúng đề cập việc tái sanh vào cảnh giới khác. Trước năm 743, bốn đoạn văn như vậy đề cập đến việc sanh về cõi trời Đâu Suất của Di Lặc trong khi chỉ hai đề cập đến việc sanh về cõi Phật A Di Đà(một cách thú vị, cũng có hai đoạn nói đến việc cầu sanh vào cả hai cõi). Ngược lại, sau năm 743, có năm đề cập đến việc sanh về cõi Phật A Di Đà và chỉ một đề cập đến sanh về cõi Di Lặc (Inoue 1956: 10-11).

Nghiên cứu của Inoue cho thấy rằng trong khi sanh vào quốc độ của Di Lặc phổ biến vào giữa thời kỳNara, vị Bồ-tát này đã bị Phật A Di Đà vượt qua vào nửa sau của thời kỳ này. Inoue chỉ ra rằng một khuynh hướng tương tự cũng được tìm thấy ở Trung Quốc. Trích dẫn một nghiên cứu của Tsukamoto Zenryu, Inoue cho biết rằng 35 tượng Di Lặc và tám tượng A Di Đà được tạo tác ở những hang động Long Môn Trung Quốc vào thời Bắc Ngụy (386-534). Ngược lại, vào triều Đường Cao Tông (唐高宗 649-683) và Võ Tắc Thiên (武則天684-705) vào thời nhà Đường, chỉ có 11 tượng Di Lặc được tạo tác so với 110 tượng Phật A Di Đà (Inoue 1956: 7-8).

Một khuynh hướng tương tự cũng được tìm thấy ở nghiên cứu những bản chữ viết của Tokiwa Daijo mà chúng mô tả mong muốn được sanh về một cảnh giới sau khi chết biểu thị một khuynh hướng tương tự. Theo nghiên cứu này, mà Inoue cũng trích dẫn, trong suốt thời kỳ Bắc Ngụy (386-534), có chín bản chữ viết mà chúng thể hiện mong muốn sanh vào cõi trời Đâu Suất trong khi tám thể hiện mong muốn sanh vào cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà. Vào thời kỳ tiếp theo trong khi Hoa Bắc bị phân chia thành Đông Ngụy (534-550) và Tây Ngụy (535-556), có năm bản chữ viết mà mỗi bản thể hiện mong muốn sanh về những cõi của Di Lặc và của Phật A Di Đà, trong khi vào thời Bắc Tề (北斉 550-577) và Nam Chu (北周 556-581), chỉ có một trường hợp như vậy liên quan đến quốc độ Di Lặc so với 9 liên quan đến cõi PhậtDi Đà. Mặc dù hai bản chữ viết này ghi chép mong muốn sanh vào cõi trời của Di Lặc và không có cái nào về cõi Phật A Di Đà được tìm thấy từ bản tóm tắt đời nhà Tùy (581-618), mười ba bản chữ viết đề cập đến việc sanh vào thế giới Phật A Di Đà, nhưng chỉ một đề cập đến việc sanh vào cõi Di Lặc, được tìm thấy trong suốt triều Đường (618-907). (Inoue 1956: 12). Những nghiên cứu này cho thấy rằng Phật A Di Đà dần thay thế Di Lặc như là một đối tượng phụng thờ chính yếu trong những Phật tử Trung Quốc.

Phật giáo Tịnh độ và việc cầu phước đời sau

Đáng nói là, vào thời kỳ ban đầu của mình ở Nhật, Phật giáo Tịnh độ không được xem như một tôn giáogiải thoát con người mà được nối kết mật thiết với tính ngưỡng thờ cúng tổ tiên bản xứ. Những tài liệuvà chữ viết từ thời kỳ này cho thấy rằng Tịnh độ được hiểu như một thế giới cao đẹp mà cha mẹ tổ tiênhọ có thể thác về sau khi chết. Như vậy thực hành Tịnh độ vào thời kỳ này chính yếu bao gồm những nghi lễ dành cho việc đảm bảo rằng ông bà tổ tiên sẽ chắc chắn sanh về Tịnh độ sau khi chết (Inoue 1956: 25). Từ thời xa xưa, những thần hồn của người chết vô cùng sợ hãi, vì thế họ được tin là có thể mang tai họa và xui rủi đến người sống. Những nghi lễ Tịnh độ được xem như là cách thức làm an ổnnhững vong hồn này và ngăn họ gây tai họa nơi thế gian này. Đặc tính nổi bật của Phật giáo Tịnh độ sơ kỳ hòa nhập tốt với đắc tính Phật giáo nói chung vào thời bấy giờ, vì vào thời này tôn giáo mới đến từ lục địa nói chung được xem như một tập hợp những kỹ thuât tâm linh có hiệu nghiệm cho việc đạt lấy những hình thức lợi ích thế tục khác nhau, chẳng hạn như chữa bệnh, ngăn chặn những tai họa thiên nhiên như hạn hán và đảm bảo sự phồn thịnh của quốc gia.

Hình như có một sự đa dạng quan điểm về đời sống sau khi chết ở Nhật Bản tiền Phật giáo. Nhờ vào những nghiên cứu về những tập tục mai táng ở Okinawan, những nhà nghiên cứu văn hóa dân gian như Yanagida Kunio[25] và Tanikawa Kenichi (1988: 242-246) đề xuất rằng những người Nhật đầu tiên tin linh hồn vượt qua biển và đi đến một cõi vĩnh hằng trên đại dương sau khi chết. Sự thật rằng một niềm tin như vậy ít nhất được một số người Nhật tin theo được xác nhận qua việc phát hiện những quan tài có hình dạng chiếc thuyền, thường được mai táng trong những hang động nhìn ra biển, tại những khu vực khác nhau ở Nhật, bao gồm các quận Chiba và Wakayama (Tatsumi 1966: 8-30). Ngược lại, câu chuyện nổi tiếng về việc viếng thăm của Izanagi đến thế giới khác được tìm thấy trong cuốn sử cổ nhất của Nhật Bản là Cổ thư ký (古事記, Kojiki) được viết vào năm 712, mô tả thế giới của người chết như là một cõi tối tăm dưới đất. Ở câu chuyện này, Izanami viếng cõi dưới mặt đất này, được gọi là Hoàng Tuyền Quốc (黄泉国), trong việc tìm kiếm người vợ quá cố Izanagi của mình, và rồi hốt hoảng trốn thoát về lại mặt đất sau khi nhìn thấy thân thể thối rửa của vợ (Philippi 1969: 61-67). Ueda Masaaki (1970:115) đề xuất rằng quan điểm này, mà nó xác định cõi của người chết ở dưới mặt đất, xuất hiệncùng với sự phổ biến của những tập tục an táng người chết trong những gò đất lớn được gọi là cổ phần (古墳, kofun) mà nó trở nên phổ biến từ thế kỷ III trở về sau. Cuối cùng, Hori Ichiro (1953: 38-41) nhận thấy rằng phần lớn những bài thơ liên quan đến cái chết ở trong Vạn diệp tập (万葉集, 759TL), bộ sưu tầm thơ thời kỳ Nara, miêu tả linh hồn của người chết như là đi lên, hoặc lên đỉnh một ngọn núi hoặc lên một cõi trời. Điều này lại đưa ra một địa điểm thứ ba về cõi của người chết ở những người Nhật sơ kỳ.

Với việc du nhập Phật giáo, khái niệm rằng người chết về cõi Tịnh độ trở nên phổ biến ở Nhật. Mặc dù giảng giải Phật giáo cho thấy rằng Tịnh độ là một cõi tồn tại bên ngoài thế giới luân hồi, vào thời sơ kỳ này, Tịnh độ chỉ được hiểu như một nơi cư trú yên vui của người chết. Điều này cho thấy rằng khái niệm Tịnh độ được người Nhật chấp nhận, không phải bởi vì nó thuyết về một con đường tâm linh cho việc thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử và đạt quả vị Phật, mà chủ yếu bởi vì nó cung cấp cho họ một tập hợp những thực hành nghi lễ mà, trong khi mang theo với nó sức mạnh thẩm quyền của một tôn giáo mới đến từ lục địa, cho phép họ giữ lại khái niệm cổ xưa của mình rằng tổ tiên đi đến thế giới khác vào lúc chết. Sự thật rằng thế giới bên kia này được mô tả như một thế giới hạnh phúc và tráng lệ, do đó khả năng là người chết không muốn quay trở lại thế giới này để gây hại, chỉ bổ sung thêm vào sự hấp dẫncủa Tịnh độ Phật giáo.

Sự nối kết mật thiết giữa thờ cúng tổ tiên và phụng thờ Phật A Di Đà này được phản ánh trong nhiều tài liệu và bản chữ viết từ thời tiền Nara đến thời Nara. Ví dụ, một phần bản chữ viết được tìm thấy trên tượng Phật A Di Đà được hiến cúng cho chùa Khuyến Tấn (勸進, Kanjin-ji) vào năm 659 nói:

Năm Tsuchinoe-uma (658), tháng thứ 12. Vì ông, có tên Y Chi Sa Cổ (伊之沙古, Ishisako), người đã qua đời, vợ ông, tên Hãn Ma Vĩ Cổ (汗麻尾古, Umaoko), thành kính đúc một bức tượng Phật A Di Đà. Nhờ phước đức này, tôi (Hứa Ma Vĩ Cổ) cầu nguyện rằng chồng quá cố của tôi, cũng như cha mẹ bảy đời, sẽ được sanh về Tịnh độ, đời này qua đời khác, thế hệ này qua thế hệ khác. (ºno1972: 89)

Bản chữ viết này nói rằng một nữ cư sĩ Phật tử tên Hãn Ma Vĩ Cổ đã cho đúc một bức tượng Phật A Di Đà để cầu nguyện cho người chồng quá vãng của mình là Y Chi Sa Cổ, cũng như cha mẹ bảy đời của mình[26], sanh vào cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà. Tương tự, bản khắc chữ từ hào quang của tượng Phật A Di Đà được tôn trí tại chùa Tây Lâm (西琳寺, Sairin-ji) vào năm 659 cho biết rằng bức tượng này được đúc để cầu cho cả cha mẹ quá vãng và tổ tiên của người thí chủ sanh về cõi Tịnh độ và để cầu nguyện sự thịnh vượng cho gia đình người thí chủ (ºno1972: 89). Sự thật, theo Inoue Mitsusada (1956: 19-21), trong số 19 bản chữ viết được tìm thấy trên tượng A Di Đà và tranh vẻ về cõi Tịnh độ (浄土変相, jodo henso) được thực hiện giữa năm 658 và những năm đầu của thời kỳ Konin (810-824), ngoại trừ một bản, tất cả nói rằng chúng được tạo tác để cầu nguyện cho lợi ích tâm linh của người quá vãng, hoặc nó là một thành viên của hoàng gia, hoặc chồng vợ, cha mẹ hay tổ tiên của họ. Một cách thú vị, Inoue (1956: 23-24) thấy rằng những bức tượng Di Lặc hầu như cũng luôn được tạo tác với cùng lý do: cầu nguyện cho lợi ích của người chết. Thêm nữa, ông cũng ghi chú rằng, ở Trung Quốc, tượng A Di Đà cũng được tạo tác để bảo đảm lợi ích cho người chết (Inoue 1956: 25).

Một sự kiện quan trọng trong việc truyền bá Phật giáo Tịnh độ ở Nhật là cái chết vào năm 760 của Hoàng hậu Quang Minh (光明皇后, Komyo), vợ của hoàng đế Thánh Vũ (聖武, Shomu 724-749). Theo Tục nhật bổn ký (續日本紀, Shoku Nihongi), 49 ngày sau khi bà chết, triều đình ra lệnh các chùa ở mỗi tỉnh họa một bức tranh về Tịnh độ Phật A Di Đà, sao chép Xưng tán Tịnh độ Phật nhiếp thọ kinh (稱讚淨土佛攝受經), và sử dụng chúng để tổ chức một buổi lễ tưởng nhớ hoàng hậu (Aoki et. al. 1992: vol. 3: 359-361). Thêm nữa, vào ngày giỗ đầu của bà, triều đình cho xây dựng một điện thờ được gọi là Viện Tịnh độ A Di Đà (阿彌陀浄土院, Amida Jodo-in) bên trong khu vực của chùa Pháp Hoa (法華寺, Hokke-ji), ngôi chùa Ni đứng đầu trong hệ thống toàn quốc của các Ni viện được nhà nước bảo hộ (国分尼寺, Kokubunni-ji), và tổ chức một lễ tưởng niệm ở đó để cầu nguyện cho hương linh bà. Đồng thời, triều đình ra lệnh kiến tạo Di Đà Tam Tôn để tôn trí trong tất cả những chùa Ni được nhà nước bảo hộ ở tất cả các tỉnh (Aoki et. al. 1992: vol. 3: 381). Tất cả những trường hợp này cho thấy rằng sự phát triển của tín ngưỡng A Di Đà vào thời kỳ tiền Nara và thời Nara đạt được sự thành công của nó nhờ sự nối kết mật thiết với tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên bản xứ.

Thậm chí vào thời sơ kỳ này, rõ ràng có một số người, đặc biệt trong giới Tăng lữ tinh thông Phật pháp, đã cầu nguyện sanh về Tịnh độ với hy vong đạt được giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử. Tuy nhiên, hiện có duy nhất một trường hợp của việc cầu nguyện như vậy - đó là trường hợp của Nguyện Tuấn (願俊, Ganshun) của chùa Dược Sư (藥師寺, Yakushi-ji). Vào năm 748, ông chép kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra Sūtra), và vào cuối tập thứ hai của nó, ông thêm một lời nguyện ngắn, nói rõ mong muốn của ông là đạt được sự giải thoát khỏi vòng luân hồi và đạt được quả vị Phật qua việc được sanh về cõi Tịnh độ (ºno 1972: 110). Điều này cho thấy rằng một sự thảo luận nhiều hơn phù hợp với giải thíchchính thống về Phật giáo Tịnh độ đã được ít nhất một bộ phận giới Tăng lữ tinh hoa chấp nhận. Vào thời kỳ Heian tiếp theo, giải thích như vậy về sanh vào Tịnh độ dần có được sự chấp nhận rộng rãi và nhiều người đi đến cầu nguyện, không chỉ cho việc tái sanh của thân quyến và tổ tiên của họ, mà cho việc vãng sanh của chính họ vào cảnh giới Phật A Di Đà với mục đích thoát khỏi vòng luân hồi và đạt Phật quả. Một trường hợp đầu tiên là hoàng đế Thanh Hòa (清和, Seiwa, 858-876) của thời kỳ Heian, người đã xuống tóc ở trên giường bệnh với hy vọng rằng việc làm này sẽ đưa đến vãng sanh vào cõi Tịnh độ (Katada 1991: 294).

Trí Quang và nghiên cứu về các kinh Tịnh độ

Quan tâm gia tăng vào Phật giáo Tịnh độ vào thời kỳ Nara cũng được phản ánh trong một số kinh sách Tịnh độ khác nhau được chép vào thời điểm này. Những tường thuật từ Chánh Thượng viện (正倉院, Shōsō-in) cho thấy rằng 332 bản sao chép 30 kinh luận Tịnh độ được thực hiện giữa năm 731 và 771 (Inoue 1956: 43-46). Điều này muốn nói rằng, vào sau niên đại này, hầu như tất cả những kinh luậnquan trọng của Tịnh độ đã được đưa đến Nhật.

Với việc gia tăng ảnh hưởng của những kinh luận Tịnh độ, những Tăng sĩ Nara bắt đầu nghiên cứu giáo lý Tịnh độ một cách nghiêm túc. Người đứng đầu trong số họ là Trí Quang (智光, Chiko, 709-ca. 770-781) của Tam luận tông (三論, Sanron), Thiện Châu (善珠, Zenju, 723-797) của Pháp tướng tông (法相, Hosso) và Trí Cảnh (智憬, Chikyo, không rõ ngày tháng) của Hoa nghiêm tông (Kegon 華厳)[27]. Thiện Châu, nổi tiếng như là tác giả của nhiều luận giải Pháp tướng tông, đã viết Vô lượng thọ kinh tán sao (無量壽經賛鈔, Murojukyo-san sho) trong một bộ sách nhiều tập. Có thể đây là một chú giải về Vô lượng thọ kinh liên nghĩa thuật văn tán (無量壽經連義述文賛)[28]. Tương tự, Trí Cảnh sáng tác Vô lượng thọ kinh tông yếu chỉ sự (無量壽經宗要指事) và Vô lượng thọ kinh chỉ sự tư ký (無量壽經指事私記)[29]. Tác phẩm đầu là một chú giải về Vô lượng thọ kinh tông yếu (無量壽經宗要), trong khi tác phẩm thứ hai là những luận giải của chính Trí Cảnh về tác phẩm trước (Inoue 1956: 70). Đáng tiếc, không tác phẩm nào còn tồn tại. Như tựa sách cho biết, tất cả những tác phẩm này là những chú giải về những tác phẩm của những Tăng sĩ từ Silla (新羅/Tân La, một trong ba vương quốc của Triều Tiên, có niên đại từ 57 BC – 935 AD). Những nhà tư tưởng Tịnh độ của thời kỳ Nara và Heinan chịu ảnh hưởng sâu sắc những luận giải Tịnh độ Silla, và Thiện Châu cùng Trí Cảnh cũng không ngoại lệ.

Tư tưởng Tịnh độ của Trí Quang được biết nhiều hơn, từ một số đoạn từ Vô lượng thọ kinh luận thích (無量壽經論釋), tác phẩm quan trọng của ông về Phật giáo Tịnh độ, hiện vẫn còn. Nhưng đời sốngcủa Trí Quang thì ít được biết hơn[30]. Theo Nhật Bản linh dị ký (日本靈異記, Nihon Ryōiki), mà nó bao gồm một câu chuyện chân thật về ông[31], Trí Quang sinh ở quận An Túc (安宿郡, Asukabe) của tỉnh Hà Nội (河内国, Kawachi). Ông thuộc dòng tộc Sukita no muraji (鋤田連/Sừ Điền Liên, tên dòng tộc về sau được đổi thành Kami no suguri (上村主/Thượng Thôn Chủ). Mẹ của ông thuộc dòng tộc Asukabe no miyatsuko (飛鳥部造/Phi Điểu Bộ Tạo) (Nakamura 1985: 168). Nhật Bản linh dị ký nói thêm rằng Trí Quang đã viết những luận giải về kinh Vu lan (Ulambana Sutra), kinh Đại bát Niết-bàn (Mahaprajñaparamita Sutra) và Tâm kinh (Nakamura 1985: 168), nhưng chỉ luận giải về Tâm kinh hiện còn[32]. Ông cũng viết nhiều tác phẩm khác về những cuốn sách của Cát Tạng (吉蔵, Chi-tsang, 549-623), người sáng lập Tam luận tông ở Trung Quốc. Chúng bao gồm Tịnh danh huyền luận lược thuật (浄名玄論略述, Jomyo genron ryakujutsu) trong năm tập, một chú giải về luận giải của Cát Tạng về kinh Duy Ma Cật có tựa Tịnh Danh huyền luận (浄名玄論, Ching-ming hsüan-lun), và Pháp hoa huyền lược thuật (法華玄略述, Hokkegen ryakujutsu) trong năm tập, một chú giải về luận giải về kinh Pháp hoa của Cát Tạng được gọi Pháp hoa huyền luận (法華玄論, Fa-hua hsüan-lun). Trong số hai tác phẩm này, chỉ tác phẩm đầu còn tồn tại[33]. Cũng có thể đề cập ở đây rằng Trí Quang được cho là người tạo nên Trí Quang Mandala mô tả cảnh Tịnh độ. Theo một huyền thoại nổi tiếng, sau khi người bạn của ông là Lại Quang (賴光, Raiko) qua đời, Trí Quang có một giấc mơ mà ở đó ông đã viếng thăm Lại Quang ở cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà. Sau khi thức dậy, Trí Quang họa một bức tranh về cõi Tịnh độ mà ông nhìn thấy trong giấc mơ của mình[34].

Quan trọng hơn, từ quan điểm của chúng tôi, Trí Quang như được ghi nhận ở trên là một tác giả của Vô lượng thọ kinh luận thích (無量壽經論釋), một luận giải năm tập về luận Vô lượng thọ kinh luận (無量壽經論), cũng được biết như là Tịnh độ luận (浄土論, Jodo-ron) mà nó được quy cho Thế Thân(Vasubandhu). Mặc dù luận giải của Trí Quang hiện đã mất, một phần quan trọng của nó được phục dựng lại bởi Tomatsu Norichio (1937-38 part 3: 81-105) và Etani Ryukai (1976: 455-482) trên cơ sở những đoạn được trích từ nó trong những bản văn Tịnh độ. Vô lượng thọ kinh luận thích có ý nghĩaquan trọng, bởi vì nó là luận giải mang tính học thuật duy nhất về Phật giáo Tịnh độ có giá trị đối với chúng ta từ thời Nara.

Giống như Thiện Châu và Trí Cảnh, Trí Quang ảnh hưởng sâu sắc truyền thống Tịnh độ có tính diễn giảicủa Silla. Một ví dụ đáng chú ý là bàn luận của Trí Quang về 48 thệ nguyện của Phật A Di Đà. Như Etani Ryukai (1976: 121)  đã biện luận, một đặc tính quan trọng của những luận giải Silla về kinh Vô lượng thọ là rằng họ đưa ra những giải thích chi tiết về mỗi trong 48 thệ nguyện được liệt kê trong kinh. Theo gương của những đạo sư Silla, Trí Quang đưa ra một cái tên dài tám ký tự và bình luận tóm tắt về mỗi trong những thệ nguyện này. Thêm nữa, Trí Quang phân 48 nguyện thành 6 nhóm: (1) những lời nguyện liên quan đến người và chư thiên của cõi Tịnh độ, (2) những lời nguyện liên quan đến Phật A Di Đà, (3) những lời nguyện liên quan đến các Thanh văn (Śrāvaka) của cõi Tịnh độ, (4) những thệ nguyệnliên quan đến chư Bồ-tát ở cõi Tịnh độ, (5) những lời nguyện liên quan đến tất cả chúng sanh ở cõi Tịnhđộ, và (6) những thệ nguyện liên quan đến những đặc điểm vật lý của cõi Tịnh độ. Ở điểm này, ông phá vỡ sự phân chia ba phần truyền thống về 48 thệ nguyện được đề xuất lần đầu bởi Tịnh Ảnh Tuệ Viễn(浄影慧遠, Ching-ying Hui yüan 523-592): (1) những thệ nguyện liên quan đến pháp thân (tức Phật A Di Đà), (2) những thệ nguyện liên quan đến những đặc điểm vật lý của cõi Tịnh độ, và (3) những thệ nguyện liên quan đến chúng sanh ở cõi Tịnh độ[35]. Một cách thú vị, Trí Quang cũng bình luận về mỗi trong 24 thệ nguyện được liệt kê trong Đại A Di Đà kinh (大阿彌陀経, Dai Amida-kyo), bản dịch kinhSukhavativyuha của Chi Khiêm (支謙), so sánh chúng với 48 thệ nguyện của kinh Vô lượng thọ[36].

Một đoạn văn đặc biệt đáng chú ý trong Vô lượng thọ kinh luận thích là như sau, mà ở đó Trí Quang giải thích cách hiểu của ông về thực hành niệm Phật (念佛, nembutsu), thực hành trọng tâm cho vãng sanhvề cõi Tịnh độ.

“Có hai loại niệm Phật. Thứ nhất là tâm niệm, và thứ hai là khẩu niệm. Tâm niệm cũng có hai loại. (Thứ nhất là) quán tưởng sắc thân của Phật. Điều này đề cập đến 84 ngàn sắc tướng v.v… (Thứ hai là) đề cập đến thân trí tuệ của Phật. Điều này đề cập đến năng lực lòng đại bi của Ngài. Về khẩu niệm, nếu bạn thiếu sức mạnh (để thực hành tâm niệm), sử dụng miệng để quán tưởng Phật (tức là, niệm Phật) và ngăn tâm tán loạn. Bằng cách này, bạn có thể đạt được sự tập trung tâm.

Có ba loại lợi ích (đạt được) bằng việc thường xuyên trì niệm danh hiệu Phật A Di Đà. Thứ nhất, bằng việc luôn trì niệm danh hiệu, những phiền não và điều xấu ác khác nhau cuối cùng sẽ được ngăn chặn sanh khởi. Thêm nữa, những chướng ngại (xuất hiện từ) nghiệp quá khứ sẽ biến mất. Thứ hai, bằng việc thường xuyên trì niệm danh hiệu Phật, thiện căn (đưa đến giác ngộ) sẽ tăng tưởng. Thêm nữa, bạn sẽ có thể gieo trồng những chủng tử mà chúng đưa đến giúp bạn có thể thấy Phật. Thứ ba, bằng việc thường xuyên trì danh hiệu Phật, sự huân tập (熏習, kunju) sẽ đến chỗ chín muồi, và bạn sẽ có thể trì niệm danh hiệu Phật vào thời điểm cái chết của bạn.

Như được nói ở trong kinh Đại pháp cổ (大法鼓經)[37], “Giả sự bạn chấp nhận và trì niệm danh hiệuPhật A Di Đà, giữ trong tâm bất thối chuyển và nhớ nghĩ (danh hiệu) mà không quên nó, và, với nhiệt tâm, thực hành và tu tập niệm định. Nhận thấy rằng Như Lai thường trú ở trong thế giới Cực lạc, bạn nên tiếp tục trì danh hiệu Ngài không gián đoạn. Đọc và niệm kinh Đại pháp cổ này, trong mười ngày và người đêm trong sáu canh, chuyên biệt niệm và luôn tỏ lòng tôn kính đối với vị Phật ấy từ niệm này đến niệm khác, trong mười ngày bạn sẽ nhất định thấy Phật. Chỉ những người với những chướng ngạinghiêm trọng mới ngoại lệ” (Etani 1976: 464).

Những dòng này được đặt trên ba đoạn tách biệt được rút ra từ Tịnh độ luận (浄 土論) của một Tăng sĩ Trung Quốc tên là Già Tài (迦才, 620-680)[38]. Trong trích dẫn ở trên, Trí Quang chia niệm Phật thành hai loại: tâm niệm (心念, shinnen) và khẩu niệm (口念, kunen). Tâm niệm, mà nó đề cập đến hình thứcthiền niệm Phật, được phân thêm thành hai: tùy thuộc vào đối tượng mà hành giả Tịnh độ tập trung tâmcủa mình vào trong thiền: (1) niệm Phật mà ở đó hành giả tập trung vào hình ảnh Phật A Di Đà được tô điểm với 84 ngàn tướng (相, so [Sanskrit: laksana], hay những đặc điểm đặc biệt của Phật), và (2) niệm Phật mà ở đó hành giả chú tâm vào lòng từ bi của Phật A Di Đà, điều giúp vị Phật này giáo hóa không ngừng nghỉ để cứu độ tất cả chúng sanh. Đối với những người cảm thấy mình không thể thực hành tâm niệm được, Trí Quang khuyên khẩu niệm, trì niệm danh hiệu Phật A Di Đà bằng việc sử dụng thể thức “Nam mô A Di Đà Phật” (Namu Amida Butsu). Nơi quan điểm của ông, khẩu niệm là một thực hành bổ trợ và thứ yếu đối với hình thức thiền niệm Phật. Tuy nhiên, bằng việc niệm câu này, ta có thể dần tập trung tâm mình vào Phật A Di Đà và cuối cùng đạt đến một mức độ tập trung mà ở đó ta có thể bắt đầu vào việc thực hành thiền niệm Phật.

Mặc dù quan điểm của ông là khẩu niệm thứ yếu so với thiền niệm, Trí Quang nói rằng hai loại niệm Phật, thiền và khẩu niệm, đem lại ba loại lợi ích: (1) diệt trừ ác nghiệp tạo tác từ vô lượng kiếp quá khứmà nó khiến ta trầm luân trong vòng luân hồi, (2) đạt được thiện căn (善根, zenkon) đưa đến giác ngộ, và (3) có thể nghĩ nhớ đến Phật A Di Đà vào lúc mạng chung, mà đó là điều kiện cốt tủy cho việc vãng sanh về Tịnh độ. Phần trích dẫn cuối cùng được đưa ra với trích dẫn từ kinh Đại pháp cổ, miêu tảphương pháp cho việc nhận thấy Phật A Di Đà[39].

Mặc dù, hay có lẽ thật sự bởi, hình thức niệm Phật thiền là một thực hành Tịnh độ trọng tâm đối với Trí Quang, ông phải đương đầu với câu hỏi tại sao sanh vào Tịnh độ là có thể cho dù chỉ niệm “Nam Mô A Di Đà Phật”. Theo kinh Quán vô lượng thọ, một trong những kinh quan trọng của Phật giáo Tịnh độ, ngay cả một người vô cùng xấu ác, người phạm năm trọng tội[40] vẫn có thể sanh vào Tịnh độ bằng niệm “Nam mô A Di Đà Phật” trong mười niệm (十念, junen) vào lúc lâm chung (Inagaki 1994: 348). Đây là một đoạn quan yếu đối với những tín đồ Tịnh độ, bởi nó mở cánh cửa giải thoát cho tất cả mọi người, ngay cả người xấu ác nhất. Nhưng làm cách nào một thực hành đơn giản như vậy gạt bỏ được những hành nghiệp xấu ác mà người đó phạm phải trong quá khứ và cho phép họ được sanh vào cõi Tịnh độ? Điều này có lẽ là câu hỏi quan trọng nhất mà những nhà tư tưởng Tịnh độ đương đầu, và một số giải pháp đưa ra cho vấn đề này qua các thời đại. Giải thích của Trí Quang là như sau:

Câu hỏi: (Theo kinh Quán vô lượng thọ) nếu người mang nghiệp ác, người phạm những việc xấu ác và năm trọng tội, gặp một người bạn đạo tốt và niệm danh hiệu (của Phật A Di Đà) trong mười niệm, họ có thể sanh vào cõi đó và phát tâm cầu giác ngộ. Làm sao một điều như vậy có thể cho những kẻ phàm phu?

Trả lời: Những người này đã cầu giác ngộ trong quá khứ, nhưng đọa lạc trở lại và phạm những hành vi xấu ác (trong đời hiện tại). (Do đó) họ rơi vào trong ác đạo. (Nhưng) bởi vì họ đã gặp nhân duyên tốt, họ cầu giác ngộ, niệm danh hiệu trong mười niệm và được sanh (về cõi Tịnh độ). Bởi vì họ vốn có hạt giốngPhật quả nơi con đường này, nên cho dầu họ phạm năm trọng tội khi gặp duyên xấu, nhưng vì họ có nhân tối thượng (cho Phật quả), họ nguyện giác ngộ và được vãng sanh. Nếu điều này không phải là như vậy, cho dầu nếu họ có thể gặp một người bạn đạo tốt và niệm Phật trong mười niệm, họ không thể sanh (về cõi Tịnh độ). Đây là bởi họ thiếu thành tâm và thiếu niềm tin sâu. Nhìn theo Chánh pháp, người bị trói buộc bởi phiền não tuy nhiên đã trồng được hạt giống Phật quả, khi họ tạo nên điều xấu ác và phạm phải trọng nghiệp, cho dù họ cố ý hay không cố ý, người như vậy, khi họ sắp mạng chung, sẽ gặp một người bạn đạo, nghe Pháp, tin tưởng chấp nhận nó và thực hành xong mười niệm, và được vãng sanh vào cõi Tịnh độ An Lạc (安楽浄土 Anraku Jodo, i.e., Amida’s Pure Land). (Etani 1976: 474)

Ở đây Trí Quang giải thích rằng người xấu ác được mô tả trong kinh Quán vô lượng thọ là người, trong thực tế, đã phát nguyên cầu giác ngộ trong quá khứ, những người đó, vì những lý do khác nhau, đã lạc ra khỏi đường đạo và rơi vào các ác đạo. Nhưng khi sắp mạng chung, vị ấy có thể gặp được một người bạn đạo tốt và quyết niệm Phật do ảnh hưởng của phát nguyện cầu giác ngộ mà vị ấy thể hiện trong quá khứ.

Nhận xét kết luận

Như được phác thảo ở trên, tín ngưỡng Tịnh độ trở thành một đặc điểm bất di dịch của Phật giáo Nhật Bản thời kỳ Nara. Vào thời đại này, những Tăng sĩ như Trí Quang bắt đầu nghiên cứu giáo pháp Tịnh độmột cách nhiệt thành nhằm có được một sự thấu hiểu vững chắc về tư tưởng Phật giáo. Tuy nhiên, nói một cách thực tế, Phật giáo Tịnh độ vào thời điểm này chính yếu được xem như một kỷ thuật hiệu quảcho việc đưa người qua đời đến một cảnh giới sau khi chết. Mặc dù số người tìm kiếm vãng sanh vào cõi Tịnh độ gia tăng trong thời kỳ Heian về sau, sự nối kết mật thiết hình thức Phật giáo này với việc thực hành nghi lễ lo liệu cho lợi ích của người chết vẫn tiếp tục quan trọng, không chỉ vào thời Heian, mà cũng xuyên suốt lịch sử Nhật Bản.

* Giáo sư Đại học Otani, Kyoto, Nhật Bản.

Tài liệu tham khảo

- Akao Eikei 赤尾栄慶, ed. 2003. Tonko shahon no shoshi ni kansuru chosa kenkyu: Mitsui Bunko shozohon wo chushin to shite 敦煌写本の書誌に関する調査研究 - 三井文庫所蔵本を中心として (Survey on the Dunhuang Collection of Mitsui Bunko). Kagaku kenkyuhi seika hokokusho 科学研究費成果報告書 (Research Report Grant-in-Aid for Scientific Research). Kyoto: Kyoto Kokuritsu Hakubutsukan.

- Aoki Kazuo 青木和夫 et. al., eds. 1992. Shoku Nihongi 3 続日本記 3 (Shoku Nihongi vol. 3). Shin Nihon koten bungaku taikei 14. Tokyo: Iwanami shoten.

- Aston, W. G. 1972. Nihongi: Chronicles of Japan from the Earliest Times to A. D. 697. Reprint. Rutland, Vt.: Charles E. Tuttle.

- Etani Ryukai 恵谷隆戒. 1976. Jodokyo no shin kenkyu 浄土教の新研究 (New Studies on Pure Land Buddhism). Tokyo: Sankibo.

- Fujieda Akira 藤枝晃. 1975. “Shomangyo gisho 勝鬘経義疏” (On the Shomangyo gisho), in: Ienaga et. al. eds., Shotoku Taishi shu. Tokyo: Iwanami shoten: 484-544.

- Fujii Akitaka 藤井顕孝. 1925. “Kinmei-ki no Bukkyo denrai no kiji ni tsuite 欽明紀 の仏教伝来の記事について” (On the Account of the Transmission of Buddhism in the Chronicle of Emperor Kimmei’s Reign). Shigaku zasshi史学雑誌 (Journal of History), 36 (8): 71-74.

- Fukui Kojun 福井康順. 1956. “Sangyo gisho no seiritsu wo utagau 三経義疏の成立 を疑う” (Doubt concerning the origins of the Sangyo gisho). Indogaku Bukkyogaku kenky¨ 印度学仏教学研究 (Journal of Indian and Buddhist Studies), 4 (2): 1-13.

- Fukuyama Toshio 福山敏男. 1935. “Toyoura-dera no soritsu ni kansuru kenky¨ 豊浦 寺の創立に関する研究” (Study of the Establishment of the Toyouradera), Shigaku zasshi 史学雑誌 (Journal of History), 46-12: 1502-1520.

- Fukuyama Toshio 1968. Nihon kenchikushi kenky¨ 日本建築史研究 (Study in the Architecture of Japan). Tokyo: Bokusui shobo. HayamiTasuku 速水侑. 1978. Jodo shinko ron 浄土信仰論 (A Study of the Pure Land Faith). Tokyo: Yuzankaku.

- Hayami Tasuku 速水侑. 1978. Jodo shinko ron 浄土信仰論 (A Study of the Pure Land Faith). Tokyo: Yuzankaku.

- Hayami Tasuku 1980. Miroku shinko: Mohitotsuno Jodo shinko 弥勒信仰 - もう一つの浄土信 仰 (The Maitreya Faith: The Other Pure Land Faith). Tokyo: Hyoronsha.

- Hayami Tasuku 1986. Nihon Bukkyoshi: Kodai 日本仏教史 - 古代 (History of Japanese Buddhism: The Ancient Period). Tokyo: Yoshikawa Kobunkan.

- Hori Ichiro 堀一郎. 1953. “Manyosh¨ ni arawareta sosei to takai-kan, reikon-kan ni tsuite 万葉集にあらわれた葬制と他界観、霊魂観について” (On Funerary Practices and the Views of the Other World and the Soul found in the Manyosh¨). In: Sawakudashi Hisataka 沢瀉久孝 et. al., eds., Manyosho taisei 万葉集大成 (Compilation of Studies on the Manyosh¨), vol. 8. Tokyo: Heibonsha: 29-57.

- Ienaga Saburo 家永三郎. 1966. “Shotoku Taishi no Jodo 聖徳太子の浄土” (Prince Shotoku’s Pure Land). In: Ienaga Saburo, Jodai Bukkyo shisoshi kenkyu 上代 仏教思想史研究 (Studies in Buddhist Thought of the Ancient Period). Kyoto: Hozokan: 10-37.

- Ienaga Saburo 家永三郎 et. al., eds. 1975. Shotoku Taishi shu 聖徳太子集 (Collected Writings of Prince Shotoku). Nihon shiso taikei 2. Tokyo: Iwanami.

- Inagaki, Hisao, tr. 1994. The Three Pure Land Sutras. Kyoto: Nagata Bunshodo.

- Inoue, Mitsusada 井上光貞. 1956. Nihon Jodokyo seiritsushi no kenkyu 日本浄土教成立 史の研究 (A Study of the Establishment of Pure Land Buddhism in Japan). Tokyo: Yamakawa shuppansha.

- Inoue, Mitsusada 1971. Nihon kodai no kokka to Bukkyo 日本古代の国家と仏教 (The AncientJapanese State and Buddhism). Tokyo: Iwanami.

- Inoue, Mitsusada 1982a. “Sangyo gisho seiritsu no kenkyu 三経義疏成立の研究” (A Study of the Formation of the Sangyo gisho). In: Inoue Mitsusada, Nihon kodai shisoshi no kenkyu 日本古代思想史の研究 (Studies in the Thought of Ancient Japan). Tokyo: Iwanami: 161-226.

- Inoue, Mitsusada 1982b. “Wani no Koei ujizoku to sono Bukkyo: Jodai Bukkyo to kikajin no kankei ni tsuite no ichi kosatsu 王仁の後裔氏族と其の仏教 - 上代仏教と 帰化人の関係に就いての一考察 (Clans Descending from the Wani Clan and their Buddhism: A Study of the Relationship between Continental Immigrants and Ancient Buddhism). In: Inoue Mitsusada, Nihon kodai shisoshi kenkyu. Tokyo: Iwanami: 412-467.

- Ito Mikiharu 伊藤幹治. 1980. “Takai kannen 他界観念” (Conceptions of the Other World). In: Ueda Masaaki 上田正昭 ed., Koza Nihon kodai shinko, Daiikkan: Kamigami no shiso 講座日本の古代信仰第一巻・神々の思想 (Lectures on Ancient Religion in Japan, vol. 1: Notion of deities). Tokyo: Gakuseisha: 102-121.

- Kamstra, Jacques H. 1967. Encounter or Syncretism: The Initial Growth of Japanese Buddhism. Leiden: Brill.

- Katada Osamu 堅田修. 1991. “Ocho kizoku no shukke nyudo 王朝貴族の出家入道” (Taking of the Tonsure and Entry into the Buddhist Monkhood by Heian Nobility). In: Katada Osamu, Nihon kodai shinko to Bukkyo 日本古代信仰と 仏教 (Ancient Japanese Faith and Buddhism). Kyoto: Hozokan: 275-298.

- Kitagawa, Joseph M. 1966. Religion in Japanese History. New York: Columbia University Press.

- Lamotte, Étienne. 1976. The Teaching of Vimalakirti. Tr., Sara Boin. London: Pali Text Society.

- Matsumoto Bunzaburo 松本文三郎. 1911. Miroku jodo-ron 弥勒浄土論 (Study of Maitreya’s Pure Land). Tokyo: Heigo shuppansha.

- Matsunaga, Daigan and Alicia. 1974. Foundations of Japanese Buddhism, vol. 1. The Aristocratic Age. Los Angeles: Buddhist Books International.

- Naito Tatsuo. 1957. “Yuima-kyo gisho ni okeru Hyakugyo no mondai 維摩経義疏に おける「百行」の問題” (The Problem of Hyakugyo in the Yuima-kyo gisho). Nihon rekishi 日本歴史 (Japanese History), 113: 15-20. Nakamura, Kyoko Motomichi, tr. 1985. Miraculous Stories from the Japanese Buddhist Tradition: The Nihon Ryoiki of the Monk Kyokai. Cambridge, MA.:Harvard University Press.

- Ogura Toyofumi 小倉豊文. 1985. “Sangyo gisho Joguo-sen ni kansuru gigi 三経義疏 上宮王撰に関する疑義” (Doubts concerning Prince Shotoku’s Authorship of the Sangyo gisho). In: Tamura Encho 田村円澄 and Kawagishi Kokyo 川岸宏教, eds., Shotoku Taishi to Asuka Bukkyo 聖徳太子と飛鳥仏教 (Prince Shotoku and Buddhism during the Asuka Period). Tokyo: Yoshikawa kobunkan: 144-167.

- Ohashi Kazuaki 大橋一章 and Taniguchi Masakazu 谷口雅一. 2002. Kakusareta Shotoku Taishi no sekai: Fukugen, Maboroshi no Tenjukoku 隠された聖徳太子 の世界 - 復元 幻の天寿国 (The Hidden World of Prince Shotoku: Reconstruction of the Phantom Realm of Heavenly Life). Tokyo: Nihon hoso shuppan kyokai.

- Okazaki, Joji. 1977. Pure Land Buddhist Painting, Tokyo: Kodansha International.

- Ono Tatsunosuke 小野達之助. 1972. Jodai no Jodokyo 上代の浄土教 (Pure Land Buddhism in Ancient Japan). Tokyo: Yoshikawa kobunkan.

- Oya Tokujo 大屋徳城. 1987. Nihon Bukkyo-shi no kenkyu 日本仏教史の研究 (Studies in Japanese Buddhist History). Tokyo: Kokusho kankokai (Reprint of the first edition, Kyoto, 1928).

- Phillipi, Donald L., tr. 1969. Kojiki. Princeton: Princeton University Press.

- Rhodes, Robert F. 1998. “Recovering the Golden Age: Michinaga, JØkei and the Worship of Maitreya in Medieval Japan,” Japanese Religions, 23 (1 & 2): 53-71.

- Sakurai Tokutaro 桜井徳太郎, Hagiwara Tatsuo 萩原龍夫 and Miyata Noboru 宮田 登, eds. 1975. Jisha engi 寺社縁起 (Origins of Shrines and Temples).

- Nihon shiso taikei 20. Tokyo: Iwanami shoten.

- Shigematsu Akihisa 重松明久. 1964. Nihon Jodokyo seiritsu katei no kenkyu 日本浄土 教成立過程の研究 (Study of the Process of the Development of Japanese Pure Land Buddhism). Kyoto, Heirakuji shoten.

- Shotoku Taishi Hosankai 聖徳太子奉讃会, ed. 1943. Shotoku Taishi zenshu 聖徳太子全集 (The Collected Works of Prince Shotoku), 5 vols. Tokyo: Ryuginsha.

- Sponberg, Alan and Helen Hardacre, eds. 1988. Maitreya, the Future Buddha. Cambridge: Cambridge University Press.

- Sueki Fumihiko 末木文美士, 1982a. “Gango-ji Chiko no shogai to chosaku 元興寺智光の生涯と著述” (The Life and Writings of Chiko of Gango-ji). Bukkyogaku 仏教学 (Buddhist Studies), 14: 43-64.

- Sueki Fumihiko 1982b. “Chiko Hannya shingyo jutsugi ni tsuite: Nara-cho Sanron kyogaku no ichi danmen 智光の『般若心経述義』について - 奈良朝三論教学の 一断面” (Chiko’s Observations on the Meaning of the Heart Sutra: An Aspect of Sanron Doctinal Studies in the Nara Period). In: Tamura Yoshiro hakushi kanreki kinen kai 田村芳郎博士還暦記念会 ed., Bukkyo kyori no kenkyu 仏教教理の研究 (Studies in Buddhist Doctrines). Tokyo, Shunjusha: 449-465.

- Takeda Choshu 竹田聴洲. 1950. “Shichise fubo ko 七世父母巧” (Study of the Notion of Ancestors for Seven Generations in the Past). Bukkyo shigaku 仏 教史学 (Studies in Buddhist History), 3: 92-110.

- Tamura Encho 田村円澄. 1959. “Mappo shiso no keisei 末法思想の形成” (The Formation of Mappo Thought). In: Tamura Encho, Nihon Bukkyo shisoshi kenkyu 日本仏教思想史研究 (Studies in the History of Japanese Buddhist Thought). Kyoto: Heirakuji: 277-308.

- Takeda Choshu 竹田聴洲 1963. “Kimmei jusan-nen Bukkyo toraisetsu to mappo shiso 欽明十三年仏 教渡来説と末法思想” (The Theory that Buddhism was Transmitted to Japan in the Thirteenth Year of Kimmei and Mappo Thought). Nihon rekishi 日本歴史 (Japanese History), 178: 2-8.

- Takeda Choshu 竹田聴洲 1972. “Bukkyo no denrai 仏教の伝来” (The Introduction of Buddhism). In: Nakamura Hajime 中村元, Kasahara Kazuo 笠原一男 and Kanaoka Shoyu 金岡秀友, eds. Ajia Bukkyoshi: Nihon-hen 1, Asuka Nara Bukkyo アジア仏教 史、日本編１、飛鳥奈良仏教 (History of Buddhism in Asia: Japan Part 1, Buddhism in the Asuka and Nara Periods). Tokyo: Kosei: 53-86.

- Tanikawa Kenichi 谷川健一. 1988. “Kodaijin no uchukan 古代人の宇宙観” (The Ancient People’s View of the Universe). In: Tanikawa Kenichi, Tanikawa Kenichi chosakushu 谷川健一著作集 (Collected Works of Tanikawa Kenichi), vol. 8. Tokyo: San’ichi shobo: 207-328.

- Tatsumi Kazuhiro 辰巳和弘. 1966. Yomi no kuni no kokogaku 黄泉の国の考古学 (Archeology of the Yomi no kuni). Tokyo: Kodansha.

- Tokiwa Daijo 常盤大定. 1979. “Tenjukoku ni tsuite 天寿国について” (On the Realm of Heavenly Life). In: Tokiwa Daijo, Shina Bukkyo no kenkyu, Daiichi 支那 仏教の研究 第一 (Studies in Chinese Buddhism, vol. 1). Reprint. Tokyo: Meicho fukkyukai.

- Tomatsu Norichiyo 戸松憲千代. 1937-38. “Chiko no Jodo-kyo shiso ni tsuite 智光 の浄土教思想に就いて” (On Chiko’s Pure Land Thought). Otani gakuho 大谷学報 (Journal of the Otani Society), Part 1 (18-1): 126-170; Part 2 (18-4): 81-129; Part 3 (19-1): 60-105.

- Tonami Mamoru 礪波護. 2005. “Tenjukoku to Juko Buppo no Bosatsu Taishi 天寿 国と重興仏法の菩薩天子” (The Realm of Heavenly Life and Sui Wen ti). Otani gakuho 大谷学報 (Journal of the Otani Society), 83 (2): 1-15.

- Tsuda Sokichi 津田左右吉. 1963. Tsuda Sokichi zenshu 津田左右吉全集 (Complete Works of Tsuda Sokichi). 33 vols. Tokyo: Iwanami shoten.

- Tsuji Zennosuke 辻善之助. 1921. “Shotoku Taishi no shinko to Tenjukoku mandara 聖徳太子の信仰と天寿国曼茶羅” (Prince Shotoku’s Faith and the Tenjukoku Mandara). In: Heian kokokai, ed., Shotoku Taishi ronsan 聖徳太 子論纂 (Collected Essays on Shotoku Taishi). Kyoto: Heian kokokai.

- Ueda Masaaki 上田正昭. 1970. “Soso girei to takai kannen 葬送儀礼と他界観念” (Funeral Rites and Conceptions of the Other World). Kokubungaku: Kaishaku to kansho 国 文 学 ・ 解 釈 と 鑑 賞 (Japanese Literature: Interpretations and Appreciations), 35 (7): 111-116.

- Washio Junkei 鷲尾順敬. 1903. Nihon Bukke jinmei jiten 日本仏家人名辞典 (A Biographical Dictionary of Buddhist Monks). Tokyo: Koyu kan.

- Yanagida Kunio 柳田国男. 1963. Kaijo no michi 海上の道 (The Ocean Highway). In: Teihon Yanagida Kunio shu 定本柳田国男集 (Collected Works of Yanagida Kunio: Standard Edition), vol. 1. Tokyo: Chikuma shobo.