Mặc dù việc áp dụng thiền và niệm Phật (念佛; Nhật: nembutsu) cùng với nhau bắt đầu khá sớm nơi lịch sử Phật giáo Trung Quốc, mãi cho đến đầu triều Tống, sự dung hợp Thiền và Tịnh độ mới trở thành một trào lưu chủ đạo. Nhân vật chính yếu trong việc quảng bá và phổ biến phong trào này là Vĩnh Minh Diên Thọ (永明延壽 904-975), một vị Thiền sư đắc đạo và cũng là một hành giả Tịnh độ. Ông là một trong những nhà dung hợp vĩ đại nhất mà Trung Quốc đã sản sinh nên. Tất nhiên trước ông, cũng đã tồn tại tư tưởng dung hợp, đặc biệt là sự nỗ lực dung hợp Thiền (禪) và Giáo (教). Tuy nhiên, chính Vĩnh Minh là người đã dung hợp tất cả những hệ thống tư tưởng Phật giáo thành lý thuyết, và quan trọng hơn, hợp nhất tất cả những pháp môn tu học Phật giáo vào trong thực hành.
Tư tưởng
Quan điểm và tư tưởng về Tịnh độ của Vĩnh Minh chính yếu được trình bày trong Vạn thiện đồng quy tập (萬善同歸集), tác phẩm chứng minh tinh thần dung hợp của ông, đặc biệt đối với những thực hành tu tập khác nhau. Trong tác phẩm này, Vĩnh Minh khẳng định rằng không chỉ niệm Phật và hành thiền của Thiền tông, mà tất cả những hình thức tu tập khác cũng đều hữu ích cho việc chứng đắc giác ngộ.
Tuy nhiên, thiền và niệm Phật là những thực hành chính trong những pháp môn tu tập khác nhau (vạn thiện). Sự tóm tắt bốn phần (四料簡/tứ liệu giản) về Thiền và Tịnh độ, mà nó được quy cho Vĩnh Minh, chứng minh thái độ của ông đối với việc dung hợp tu tập thiền và niệm Phật.
1. Có Thiền không Tịnh độ Mười người, chín lạc lộ.
Ấm cảnh khi hiện ra
Chớp mắt đi theo nó.
2. Không Thiền có Tịnh độ
Muôn tu muôn thoát khổ.
Vãng sanh thấy Di Đà
Lo gì chẳng khai ngộ.
3. Có Thiền có Tịnh độ
Như thêm sừng mãnh hổ.
Hiện đời làm thầy người
Về sau thành Phật, Tổ.
4. Không Thiền không Tịnh độ
Giường sắt, cột đồng lửa!
Muôn kiếp lại ngàn đời
Chẳng có nơi nương tựa.
Xuất phát từ cơ sở Thiền tông và tuân thủ triệt để triết học Hoa nghiêm, Vĩnh Minh đặt tư tưởng Tịnh độ của mình vào hai tông phái này nhiều hơn vào giáo thuyết Tịnh độ chính thống. Khái niệm “duy tâm” (唯心) là cốt tủy đối với triết học của Vĩnh Minh về Tịnh độ và quan điểm của ông về Tịnh độ được gọi là “Duy tâm Tịnh độ” (唯心淨土), trái ngược với “Chỉ phương huyền tướng” (指方玄相), mà nó có nghĩa là chỉ hướng về phương Tây - nơi Tịnh độ tọa lạc - và đặt tâm trí vào sự hiện diện của Phật A Di Đà, thừa nhận thực tại khách quan và vật lý của Tịnh độ. Ngược lại, “Duy tâm tịnh độ” giải thích rằng Tịnh độ là một sự phản chiếu của tâm, tức là Tịnh độ chỉ là trạng thái tâm.
Giống như hầu hết các Thiền sư mà họ cho rằng tâm là Phật, Vĩnh Minh dĩ nhiên không nắm giữ một khái niệm thực tế về Tịnh độ mà nó được quan niệm như một đối tượng ngoại tại. Theo Vĩnh Minh, việc hiểu của Đại thừa về duy tâm (duy thức) là cơ sở cho một thái độ đúng đối với Tịnh Độ tông. Vì vậy ông nói: “Nếu ta biết tâm, chúng ta sẽ sinh vào Tịnh độ duy tâm; còn nếu chấp vào những điều kiện bên ngoài, ta sẽ rơi vào những điều kiện mà ta có liên quan đến”. Vĩnh Minh bảo vệ sự nhận thức duy tâm của mình về Tịnh độ bằng những trích dẫn kinh điển. Có một đoạn thường được ông trích dẫn là từ kinh Duy Ma Cật: “Nếu muốn thanh tịnh Phật độ, ta trước hết nên thanh tịnh tâm mình; nếu tâm được thanh tịnh, Phật độ cũng được thanh tịnh”1.Hàm ý ở đây là rằng, Tịnh độ được tạo thành từ tâm thanh tịnh chân thật của ta.
Theo học thuyết Duy tâm, giống như Tịnh độ là sự biểu hiện của tâm, cũng vậy sự biểu hiện của Phật thì không gì khác hơn ngoài một sự phóng chiếu từ tâm. Nhưng nếu Đức Phật được tạo ra từ tâm của mình, vậy có vị Phật nào khác ngoài Phật-tâm? Nếu không có vị Phật nào khác ngoài tâm, quan điểm này là hư vô. Để trả lời câu hỏi này, Vĩnh Minh nói:
“Bởi vì tự tính có mặt khắp mọi nơi, ta nhận thấy tha Phật (tức những vị Phật ở bên ngoài) không gì khác ngoài tự Phật (tức chính mình là Phật). Những hình thức của tự Phật và tha Phật thì không phải không tồn tại, vì cả hai là [những biểu hiện] của tâm. Chúng sinh thì giống như những chiếc khuôn tạo ra những hình thù. Khi chiếc khuôn bị tháo rời, ta nhìn thấy tự Phật và tha Phật. Tại sao tha Phật không ai khác ngoài tự Phật? Chính bởi vì [tha Phật] được tạo thành từ tâm của ta. Tuy nhiên, tha Phật không nên bị phủ nhận”.2
Ở đây Vĩnh Minh sử dụng một phép so sánh từ Bảo tạng luận (寳藏論). Một người tạo ra những chiếc khuôn với những hình thù khác nhau, và đúc vàng luyện kim thành những vật thể khác nhau. Mặc dù vàng luyện kim trở thành những hình thù khác nhau, thực ra nó không có hình thù cũng không phi hình thù.
Tuy nhiên nó được biểu thị nơi các hình thù. Thực hành niệm Phật cũng giống như vậy. Vàng luyện kim được ví như pháp thân (dharmakaya) của Như Lai, và những chiếc khuôn được ví như tâm của chúng sinh. Khi pháp thân được “đúc” thành những chiếc khuôn tâm của chúng sinh, nó biểu thị những hình thù khác nhau theo tâm của chúng sinh. Tuy nhiên, pháp thân thì không có hình thù cũng không phi hình thù. Tại sao nó không có hình thù? Vì nó không có hình thù cố định, nó được biểu thị từ tâm và như vậy không có thực thể của riêng nó. Tại sao nó không phi hình thù? Vì nó xuất hiện nơi hình thù, nó được tạo ra từ sự kết hợp các điều kiện. Nói cách khác, từ tâm nhiễm ô, chúng sinh nhìn thấy có sự hiện hữu của tha Phật; từ tâm giác ngộ, họ nhận thấy sự đồng nhất của mình với Phật.
Một người đối thoại đã đưa ra câu hỏi: “Nếu không có Phật ngoài tâm thì Phật được xem là không gì ngoài tâm, vậy tại sao Tịnh Độ tông dạy rằng hóa thân của Phật xuất hiện để tiếp độ chúng sinh vào Tịnh độ?”3 Về điều này, Vĩnh Minh trả lời:
“Pháp thân của Như Lai vốn không sinh, không diệt. Đó là hóa thân (nirmāṇa-kāya) Phật, xuất khởi từ pháp thân (dharmakaya) Phật, và xuất hiện để tiếp độ chúng sinh. Bởi vì hóa thân thật sự là pháp thân mà nó tương ứng với Như Lai, nó không đến cũng không đi, tuy vậy nó tương ứng theo tâm của chúng sinh. Lại nữa, bởi vì hóa thân chính là pháp thân, chúng ta nói nó không đi. Tuy nhiên, vì hóa thân được chuyển đổi từ pháp thân, [chúng ta thấy] nó thể hiện có đến và đi. Nói cách khác, nó không đến tuy nhiên đến, và không thể thấy tuy nhiên có thể thấy. Nó không đến tuy nhiên đến tương tự như sự phản chiếu của mặt trăng trong nước, và không thể thấy tuy nhiên có thể thấy tương tự với sự xuất hiện đột ngột của những đám mây đang di chuyển”.4
Những gì Vĩnh Minh đang giải thích là rằng pháp thân (dharmakaya) thì không thay đổi, tuy nhiên nó biểu hiện tính thay đổi của nó ở nơi hình thức được biến đổi. Vậy thì có phải điều này chứng minh rằng thực sự không có những vị Phật bên ngoài tâm? Vĩnh Minh trả lời câu hỏi này:
“Công đức bổn nguyện của Đức Như Lai từ bi, mà nó đáp ứng như một hạt giống hỗ trợ mạnh mẽ, khiến cho những chúng sinh mà họ giữ mối liên hệ mật thiết với Đức Phật niệm danh hiệu Phật, thực hành quán tưởng, và tích tập phước đức, trí tuệ và vô số công đức. Bởi vì sức mạnh của những công đức mà chúng đáp ứng như một điều kiện, tâm của ta tương ứng với sự tiếp độ của Đức Phật.
Thân của Phật luôn an tịnh mà không có sự đến hay đi. Chính tâm nhận thức của chúng sinh, nương tựa vào sức mạnh siêu việt của công đức bổn nguyện của Đức Phật, mà biểu hiện sự đến và đi. Điều này tương tự với những hình ảnh được phản chiếu trong chiếc gương và những hoạt động trong một giấc mơ. Những hình ảnh trong gương thì không ở bên trong cũng không ở bên ngoài; những hành động trong giấc mơ không tồn tại cũng không không tồn tại”.5
Giải thích niệm Phật nơi ánh sáng duy tâm, Vĩnh Minh trao cho nó một ý nghĩa mới. Đối với Vĩnh Minh, niệm Phật có nghĩa là để lại phía sau tất cả mọi suy nghĩ. Khi không có những ý nghĩ xuất hiện, tâm không sinh khởi sự phân biệt, tên gọi, sự chướng ngại, mong muốn hay thủ đắc. Như vậy, khi ta đạt tới trạng thái không còn suy nghĩ và không còn ngôn từ, sự tu tập chân thực thiền niệm Phật được nhận chân. Để giải thích điều này, Vĩnh Minh trích dẫn công án:
“Khi thực hành thiền niệm Phật, hành giả nên tự hỏi là tâm hay thân nhìn thấy Phật. Phật không thể từ tâm mà thấy, cũng không từ thân. Tướng trạng của Phật không được nhìn thấy bằng tâm và tâm của Phật không được nhìn thấy bằng tướng trạng. Tại sao như vậy? [Khi nói về] tâm, không có tâm-Phật [được nhìn thấy], và [khi nói về] tướng trạng, không có tướng trạng Phật [được nhìn thấy].6
Vậy thì ta có thể thấy Phật khi nào và bằng cách nào? Khi ta thấy được thật tướng của tất cả pháp, thì ta sẽ thấy Phật. Chân tướng của tất cả pháp là gì? Nó thì không gì khác hơn tính không tuyệt đối. Một phép so sánh được rút ra giữa việc thấy Phật và câu chuyện về ba người đàn ông, sau khi nghe về danh tiếng của ba cô kỹ nữ xinh đẹp ở Vệ-xá-li, đã suốt ngày đêm nghĩ về họ, và đã ân ái với họ trong giấc mơ. Sau khi tỉnh mộng, họ biết rằng họ đã không đi đâu cả, tuy vậy họ đã thực hiện được điều họ mong muốn. Do đó họ có thể nhận thấy rằng tất cả pháp xuất hiện từ suy nghĩ và do đó chúng không có thực thể. Việc thực hành niệm Phật cũng như vậy. Đức Phật không đến cũng không đi, tuy nhiên có sự biểu hiện đến và đi của Ngài do vì suy nghĩ tập trung vào Đức Phật của ta.
Nếu “bên ngoài Phật không có tâm, ngoài tâm không có Phật”, vậy thì tại sao việc thực hành niệm Phật được dạy trong Tịnh Độ tông? Vĩnh Minh trả lời:
“Thực hành niệm Phật được dạy cho những người không tin tâm của mình là Phật, và như vậy tìm Phật bên ngoài [tâm]. Những người trung và hạ căn được phương tiện dạy tập trung tâm tán loạn của họ vào các tướng trạng của Phật. Nương vào cái bên ngoài để hiển thị cái bên trong, ta có thể dần dần đạt được nhất tâm. Nhưng những người thượng căn được day quán tưởng thật tướng của thân Phật”.7
Đoạn này cho thấy rằng bất chấp quan niệm tâm linh hóa và nội tâm hóa Tịnh độ, Vĩnh Minh cũng tán thán cách tiếp cận dễ dàng và xác thực của việc niệm Phật, và việc mong muốn sinh về Tịnh độ mà nó nương vào hình tướng bên ngoài. Do đó trong Vạn thiện đồng quy tập, Vĩnh Minh đề cập hai phương pháp thực hành niệm Phật.8 Một phương pháp được gọi là định tâm (定心), là sự thực hành niệm Phật với tâm chuyên chú và kết quả được sinh vào một cấp độ cao ở Tịnh độ. Phương pháp thứ hai là thực hành niệm Phật với sự chuyên tâm (専心), mà nó kết hợp việc niệm danh hiệu Phật với việc tu tập vô số những việc làm tốt, và việc thực hành này sẽ đưa đến sinh vào một cấp độ thấp hơn.
Phương pháp đầu đề cập đến thiền niệm Phật mà nó dành cho những người có căn cơ cao, trong khi phương pháp hai đề cập đến việc niệm Phật mang tính cầu nguyện mà nó dành cho những người có căn cơ thấp.
Mặc dù Vĩnh Minh hiểu rằng về mặt lý thuyết Đức Phật cũng như Tịnh độ là không gì ngoài tâm, ông cũng nhận thấy rằng người ta có những căn cơ khác nhau, và rằng cũng có một khoảng cách giữa lý thuyết và thực tiễn. Đó là, ngay cả khi một số người có thể đạt đến sự trưởng thành tâm linh trong việc hiểu rằng tâm là Phật và Tịnh độ, sự thật rằng họ vẫn chưa thật sự là Phật. Do đó, khoảng cách giữa việc hiểu bằng trí óc và hiện thực hóa đã khiến cho việc thực hành trở nên cần thiết.
Thêm nữa, theo Vĩnh Minh, có những người mà họ có thể tin vào giáo thuyết vô sinh, nhưng nếu năng lực của họ không đủ, trí tuệ của họ nông cạn và tâm của họ xao lãng, hay nếu họ vẫn còn những chấp thủ mãnh liệt vào hiện tượng giới, họ nên tìm việc sinh về Phật quốc mà ở đó, được hỗ trợ bởi môi trường tốt, họ có thể dễ dàng có được sức mạnh kiên nhẫn và thực hành Bồ-tát đạo.
Nơi quan niệm của Vĩnh Minh về tín ngưỡng Tịnh độ, Tịnh độ chính nó không phải là mục đích mà là phương tiện, vì nó đem lại một môi trường thuận lợi cho việc tu tập. Và mục đích của việc tu tập ở cõi Tịnh độ có liên hệ mật thiết với quan điểm quay trở lại thế gian để thực hành Bồ-tát đạo. Vĩnh Minh trích Vãng sinh luận (往生論) để làm rõ điểm này:
“Những người có thể đi lại tự tại trong địa ngục là những người đã đạt được ‘vô sinh pháp nhẫn’ sau khi sinh vào Tịnh độ và rồi quay trở lại cõi luân hồi để giảng dạy cho những chúng sinh ở trong địa ngục. Vì mục đích cứu độ những chúng sinh đau khổ, ta phải tìm cách sinh về Tịnh độ”.9
Tóm lại, tư tưởng Tịnh độ của Vĩnh Minh được hình thành từ ba điểm. Thứ nhất, về lý thuyết, ông đặt việc tu tập Tịnh độ nơi ánh sáng của Thiền tông và học thuyết tâm của Hoa nghiêm và Pháp tướng tông. Đối với Vĩnh Minh, thực hành niệm Phật là một sự tu tập để thấy rõ nội tâm. Nói cách khác, Tịnh độ nên được hiểu là tâm thức thanh tịnh của ta, và Phật A Di Đà thì không khác với thân ta. Quan điểm Tịnh độ và Phật A Di Đà này được rút ra từ quan điểm “chân lý tối hậu” (chân đế), và nhất quán với giáo thuyết Phật tính của Phật giáo Đại thừa.
Thứ hai, về mặt thực hành, Vĩnh Minh hiểu rõ căn cơ của quần chúng - tức là, có những người cần thực hành niệm Phật để sinh về cõi nước khác mà ở đó họ có được môi trường thuận lợi cho việc thực hành pháp. Quan điểm này được đặt cơ sở nơi “chân lý quy ước” (tục đế). Chính vì thấy rõ căn cơ của quần chúng mà Vĩnh Minh chấp nhận giải pháp trung dung này.
Thứ ba, đối với Vĩnh Minh, những giải pháp trong và ngoài, tức là lý thuyết và thực hành, là không mâu thuẫn nhau, bởi vì học thuyết bất nhị của hai chân lý/nhị đế. Do đó ông nói:
“Bất kỳ những gì Đức Phật dạy đều không tách khỏi hai chân lý (nhị đế). Khi chân lý tối hậu chi phối chân lý quy ước, không có thứ gì là không chân thật, và khi chân lý quy ước hòa nhập vào chân lý tối hậu, tất cả pháp trở thành rõ ràng như chúng thật sự là. Một bản kinh nói: ‘Ta phải hoàn thiện tất cả pháp, và tuy vậy từ bỏ khái niệm thực tại tất cả pháp’. ‘Thực hiện tất cả pháp’ có nghĩa là thực hiện tất cả pháp từ quan điểm chân lý quy ước, trong khi ‘từ bỏ tất cả pháp’ có nghĩa rằng chân lý tối hậu thì không có hình tướng”.10
Điều này muốn nói rằng nhận biết sự đồng nhất của Phật và ta không ngăn cản ta thực hành niệm Phật, và rằng nhận thấy Tịnh độ không gì khác ngoài tâm của ta không ngăn cản ta tìm kiếm việc sinh về Tịnh độ.
Sự dung hợp Thiền-Tịnh của Vĩnh Minh
Sau khi thảo luận về quan điểm Phật giáo Tịnh độ của Vĩnh Minh, bây giờ chúng ta đi đến tìm hiểu việc dung hợp Thiền-Tịnh của ông. Có ba yếu tố mà chúng đưa đến chủ trương dung hợp việc thực hành Thiền-Tịnh của Vĩnh Minh. Trước hết là thái độ phi bộ phái đối với tất cả những hệ thống tư tưởng Phật giáo nói chung, đặc biệt là Thiền và Tịnh Độ tông. Quan điểm dung hợp này tương thích với triết học truyền thống Trung Quốc về sự dung hòa.
Yếu tố thứ hai là sự đối kháng mạnh mẽ, thịnh hành vào thời của Vĩnh Minh, giữa Thiền và Tịnh Độ tông. Những hành giả Thiền tông chê bai những tín đồ Tịnh độ là những người yếu đuối tìm kiếm cái bên ngoài thay vì tự tánh chân thật bên trong, trong khi những người theo Tịnh Độ tông phê bình những Thiền sư là kiêu mạn và vô kỷ luật. Vĩnh Minh nhìn thấy mối nguy hại gây ra bởi thái độ vô cùng khác thường được một số người theo Thiền tông khởi xướng, điều thường đưa họ đến say đắm vào sự “cuồng Thiền” mà ở đó họ sử dụng những thể thức lập dị và kỳ quặc để thể hiện sự hiểu biết của họ về Thiền.
Một số người thậm chí đi xa đến mức bỏ qua tất cả giới luật và hoàn toàn xem thường những chuẩn mực đạo đức với lý do thực hành sự không chấp thủ. Đối với Vĩnh Minh, việc sử dụng “cuồng thiền” là nguy hiểm nếu người ứng dụng nó không có trí tuệ thật sự mà chỉ hiểu biết hời hợt. Do đó Vĩnh Minh sáp hợp việc niệm Phật, cũng như những luật lệ khác, vào trong Thiền tông để chống lại việc thực hành một chiều của Thiền tông.
Yếu tố thứ ba đưa đến sự dung hợp Thiền-Tịnh của Vĩnh Minh là tình hình xã hội-chính trị vào thời của ông. Đây là một thời kỳ rất bất ổn, ở đó dân chúng khổ đau đang kêu cứu sự cứu giúp. Thiền định của Thiền tông là quá khó đối với đa số dân chúng, nhưng khi Thiền được kết hợp với niệm Phật, nó trở thành một pháp môn dễ ứng dụng, có hiệu quả và trung dung, vì nó thích hợp với cả người có căn cơ cao cũng như thấp.
Mặc dù nơi tâm dung hợp của Vĩnh Minh, không có sự xung khắc về mặt lý thuyết và thực hành trong việc kết hợp thực hành thiền và niệm Phật, về mặt truyền thống thiền và niệm Phật cơ bản là khác nhau. Do đó chúng ta trước hết xem xét hai pháp môn tu tập này khác nhau như thế nào, và cách Vĩnh Minh dung hợp chúng ra sao.
1- Tha lực và Tự lực
Một trong những khác nhau rõ ràng nhất giữa Thiền tông và Tịnh Độ tông nằm ở nơi sự giải thoát nhờ vào tự lực của Thiền tông và sự cứu độ nhờ vào tha lực của Tịnh Độ tông. Những trích dẫn sau từ Thiện Đạo (善導) và Huệ Năng (慧能), đại diện cho Tịnh độ và Thiền tông, chứng minh rõ quan niệm của họ về cách thức đạt lấy giải thoát. Thiện Đạo, người hệ thống hóa giáo pháp Tịnh độ, đã nói:
“Đức Phật A Di Đà bằng 48 lời nguyện của Ngài đã tiếp độ những chúng sinh không có nghi ngờ và lo lắng. Nhờ dựa vào năng lực cứu độ của những thệ nguyện của Đức Phật, họ chắc chắn được sinh [về cõi Tịnh độ]”.11
Ngược lại, trả lời câu hỏi liên quan đến việc được sinh về Tịnh độ, Huệ Năng nói:
“Người mê niệm Phật cầu sinh về Tây phương. Người ngộ tự tịnh tâm mình… Nếu tâm trí không ô nhiễm, cõi Tịnh độ không xa. Nếu tâm nhiễm ô, ngay cho dù các vị cầu nguyện Đức Phật và tìm kiếm sinh vào [cõi phương Tây], sẽ rất khó để đạt được. Nếu ngộ pháp đốn giáo vô sinh, Tây phương sẽ thấy ngay tức khắc. Không ngộ mà niệm Phật cầu sinh Tây phương, đường xa lắm làm sao tới được!”12
Từ những trích dẫn trên, chúng ta thấy có một sự khác biệt sâu sắc giữa hai tông phái Phật giáo này: “Con đường Tịnh độ” được đặt cơ sở nơi tha lực của Đức Phật, và “con đường hiền thánh” được đặt cơ sở nơi những việc làm tốt, những thực hành tu tập như thiền định, giữ giới v.v., nói chung bất kỳ nỗ lực tu học nào để đạt giác ngộ bằng những nỗ lực của tự thân.
Về truyền thống, khái niệm tha lực chỉ cho nương tựa hoàn toàn vào năng lực cứu độ của Đức Phật. Nhưng tha lực thực sự có nghĩa là gì và phạm vi mà ta có thể nương vào nó ở mức độ nào? Có tha lực tuyệt đối không? Nói cách khác, tha lực có thể làm việc mà không cần đến một sự hỗ trợ nào đó từ tự lực? Trước hết chúng ta hãy xem cách tha lực có thể được giải thích như thế nào trong ngữ cảnh Phật giáo Trung Quốc. Trong mười câu hỏi về Tịnh độ, Trí Nghĩ đã định nghĩa về tha lực như sau:
“Tha lực có nghĩa là nếu ta tin rằng sức mạnh bi nguyện của Đức Phật A Di Đà sẽ mang Ngài đến với tất cả chúng sinh luôn nhớ nghĩ đến Ngài, thì ta có thể phát khởi tâm Bồ-đề, thực hành thiền niệm Phật, nhàm chán thân thể ở trong tam giới, và thực hành bố thí, trì giới và phước đức. Và nếu bên trong mỗi trong những thực hành khác nhau này, [phước đức] được hồi hướng [cho người khác], và nếu ta phát nguyện sinh vào Tịnh độ của Phật A Di Đà bằng việc nương vào năng lực thệ nguyện của Phật, tự tánh của ta và sự cảm ứng của Phật sẽ tương ưng, và ta sẽ được sinh vào [cõi Tịnh độ].13
Ở nơi định nghĩa về tha lực này, rõ ràng đó là niềm tin vào sức mạnh cứu độ của Đức Phật mà nó sinh ra từ tâm Bồ-đề cũng như những thực hành khác. Nhưng chính thông qua tha lực được kết hợp với tự lực mà tự tính của ta và sự cảm ứng của Đức Phật được tương ưng, và sự hòa hợp này hiện thực hóa việc sinh vào Tịnh độ. Do đó tha lực không phải là yếu tố duy nhất đưa đến Tịnh độ. Nếu sự giải thích này nghe không chính thống, chúng ta hãy xem một vài giải thích từ những vị thầy Tịnh độ chính thống. Đàm Loan đã định nghĩa tha lực và tự như sau:
“Tôi xem tha lực như là điều kiện hỗ trợ. Tại sao? Bây giờ tôi sẽ lại đưa ra một phép ẩn dụ về tự lực và tha lực.
Tự lực giống như một người mà, bởi vì sợ ba ác đạo, đã giữ giới; nhờ giữ giới vị ấy có định; bởi nhờ định vị ấy có thần thông; bởi nhờ thần thông vị ấy có thể đi đến bốn góc của thế giới.
Do đó, tha lực lại giống như một người yếu, người thậm chí không thể cưỡi một con lừa; tuy nhiên nếu vị ấy đi cùng với một vị Chuyển luân Thánh vương, vị ấy có thể đi đến bốn góc của thế giới mà không có trở ngại”.14
Đàm Loan minh họa phương pháp giải thoát bằng tha lực thông qua sự so sánh một người yếu đi khắp nơi trong thế giới bằng việc nương vào sức mạnh của Chuyển luân Thánh vương, tuy vậy ông vẫn gọi tha lực là một “điều kiện hỗ trợ” trong ý nghĩa rằng tha lực không phải là điều kiện duy nhất. Giống như sức mạnh của Chuyển luân Thánh vương không có tác dụng nếu người kia không muốn đi, cũng vậy sức mạnh cứu độ của Phật không thể có hiệu lực nếu người ta không đưa ra “sức mạnh tương ứng”, mà nó có thể ở nơi hình thức giữ giới, mong muốn sinh về Tịnh độ, thực hành niệm Phật hay thậm chí đơn giản là “niềm tin và chỉ niềm tin”.
Mặt khác, được thúc đẩy bởi lòng từ bi vô hạn, Đức Phật giải thoát tất cả chúng sinh từ vô lượng kiếp thông qua sức mạnh cứu độ của Ngài. Do đó, nơi ngữ cảnh Phật giáo Tịnh độ Trung Quốc, có ba yếu tố hay ba điều kiện luôn cần thiết cho việc bảo đảm vãng sinh: tín, nguyện và hành/hạnh - mặc dù việc thực hành ở đây không tất yếu đề cập đến những nguyên tắc truyền thống của Phật giáo là giới, định và tuệ. Tuy nhiên, tha lực trong Phật giáo Tịnh độ Trung Quốc không bao giờ có nghĩa là từ bỏ hoàn toàn sức mạnh tâm linh của chính mình. Miễn là có một hình thức tự lực nào đó, cho dù nơi hình thức niệm Phật hay đơn giản chỉ là niềm tin, nó đòi hỏi phải tương ứng với tha lực, điều này dường như rằng khoảng cách giữa hai phương pháp dường như đối nghịch này được thu hẹp lại.
Chính ở nơi quan niệm niệm Phật tự lực này mà Vĩnh Minh và những nhà dung hợp khác có thể tìm thấy việc thực hành đồng thời Tịnh độ mang khuynh hướng tự lực và Thiền mang khuynh hướng tha lực.
2- Niệm Phật và Thiền
Sự khác nhau chính yếu khác giữa Tịnh độ và Thiền, mà nó liên hệ mật thiết đến khái niệm tự lực - tha lực, là sự thực hành niệm Phật thành tâm của Tịnh độ và sự hành thiền nghiêm mật của Thiền tông. Về mặt tâm lý, có bốn phương pháp niệm Phật. Thứ nhất là nghĩ về Đức Phật như là bậc giác ngộ viên mãn và như vậy xem Ngài như một hình mẫu để noi theo trong việc tu tập của mình.
Thứ hai là niệm danh hiệu Phật, bởi vì chính danh hiệu ấy chứa đựng vô lượng công đức. Hình thức niệm Phật này được đặt cơ sở nơi niềm tin vào sự mầu nhiệm của danh hiệu và âm thanh phát ra danh hiệu đó. Hình thức niệm Phật thứ ba là niệm danh hiệu Phật như năng lực cứu độ.
Và phương pháp cuối cùng là niệm Phật nhằm tìm cầu giải thoát khỏi khổ đau trần tục. Tác động tâm lý của loại niệm Phật này quá mạnh mẽ đến độ những tín đồ Tịnh Độ tông tin rằng một người nhất tâm niệm danh hiệu Phật vào lúc sắp lâm chung sẽ cảm ứng được sức mạnh cứu độ của Đức Phật và do đó chắc chắn người ấy sẽ sinh về cõi Tịnh độ.
Chính ở nơi loại niệm Phật thứ tư mà Vĩnh Minh tìm thấy một vài cơ sở chung giữa niệm Phật thành tâm và thực hành thiền miên mật. Hình thức này có thể được gọi là Duy tâm niệm Phật hay Nhất tâm niệm Phật.
Vĩnh Minh định nghĩa điều này như sau:
“Duy tâm niệm Phật có nghĩa là quán chiếu rằng tâm bao trùm tất cả pháp. Sau khi nhận thấy rằng thế giới hiện tượng do tâm tạo ra và chính tâm là Phật, khi ấy bất cứ thứ gì ta nghĩ thì không gì khác ngoài Phật. Kinh Bát chu tam muội nói: ‘Ví như một người vui mừng khi thấy bảy loại châu báu và những người thân của mình trong giấc mơ, nhưng sau khi thức dậy, vị ấy không thể tìm thấy họ đâu cả’. Duy tâm niệm Phật cũng giống như vậy, bởi vì nó được thực hiện từ tâm. Nó hiện hữu và đồng thời không hiện hữu; do đó, [Phật] không đến cũng không đi. Bởi vì [hình thức niệm Phật] thì không thực mà như ảo ảnh, ta nên từ bỏ khái niệm tâm và Phật. Nhưng mặt khác, bởi vì hình thức ảo ảnh của niệm Phật có mặt, ta không nên từ bỏ tư tưởng về tâm và Phật. Khi không và hữu không chướng ngại nhau, không có sự đến cũng không có đi [của Phật], tuy vậy điều này không ngăn cản ta nhìn thấy [Phật] khắp mọi nơi. Thấy là không thấy. Điều này thuận theo nguyên lý trung đạo”.15
Đặt cơ sở nơi học thuyết Duy thức, Duy tâm niệm Phật như vậy đưa việc niệm Phật từ nhị nguyên và mang tính cầu nguyện sang nhất nguyên và mang tính tự biện. Đó là một loại niệm Phật được thực hiện với sự “nhất tâm bất loạn”. Khi chuyên chú vào danh hiệu của Phật A Di Đà liên tục và không gián đoạn, ta tạo ra một trạng thái thức tương tự với thức xuất phát từ định sâu. Đây là lý do tại sao một bản kinh đã định nghĩa niệm Phật theo cách sau: “Niệm Phật có nghĩa là để lại phía sau tất cả mọi suy nghĩ. Khi không có suy nghĩ sinh khởi, tâm không sinh khởi sự phân biệt, danh xưng, chướng ngại, mong muốn hay chấp thủ.”16
Tuy nhiên, trạng thái thức định này thì khác với định thuần túy, vì ở nơi thức niệm Phật, một tự tánh chân thật phát chiếu ra, và chủ thể nhận thức hợp nhất với đối tượng nhận thức. “Nhất tâm” này như vậy là đường nối giữa thiền và niệm Phật, vì “Duy tâm niệm Phật” này là không điều gì ngoài “kiến tính” của Thiền tông. Mặc dù những người theo Tịnh Độ tông có thể không đồng ý cách giải thích niệm Phật mang khuynh hướng Thiền này, điều này không có nghĩa rằng niệm Phật và thiền của Thiền tông không thể không dung hòa.
3- Tính bất nhị của hai chân lý
Một nguyên lý triết học then chốt khác mà Vĩnh Minh sử dụng để hợp lý hóa việc hợp nhất niệm Phật với thiền của Thiền tông, và thực tế là tất cả những pháp môn, là học thuyết bất nhị, được đặt cơ sở nơi khái niệm nhất tâm. Vĩnh Minh xem nhất tâm ở nơi hai khía cạnh: tâm chân thật, tượng trưng cho lý; và tâm nhận thức, tượng trưng cho sự. Cái đầu là tánh của tâm, trong khi cái sau là chức năng (tướng) của nó. Mặc dù có hai tâm theo tánh và tướng, thực sự chỉ có một tâm duy nhất. Áp dụng nguyên lý bất nhị tánh và tướng này, Vĩnh Minh giải thích sự bất nhị của hai chân lý, hay nói một cách đại thể, tính bất nhị của tất cả mọi sự đối lập.
Chân lý tối hậu (chân đế) đề cập đến pháp không điều kiện, trí tuệ Bát-nhã, mà đó là sự nhận chân tính không của tất cả thực tại. Chân lý quy ước (tục đế), lĩnh vực của lòng từ bi và phương tiện thiện xảo, liên quan đến thế giới hiện tượng của đời sống hàng ngày. Tâm ô nhiễm và nhị nguyên của ta tạo nên một sự phân biệt giữa thế giới tuyệt đối không phân biệt và thế giới kinh nghiệm phân biệt. Tuy nhiên, Phật giáo Đại thừa không dừng lại nơi sự khác nhau của hai chân lý. Nguyên lý chính của học thuyết hai chân lý nằm ở nơi Trung đạo: sự không phân biệt chân lý hai phần thông qua việc nhận chân tánh không. Tức là, khi ta nhận chân rằng tất cả những pháp đang tồn tại là không tự tánh, bởi vì do duyên sinh, thì một quan niệm về đời sống tôn giáo có thể được áp dụng tích cực.
Lý do Vĩnh Minh ủng hộ giáo lý bất nhị là để bác bỏ những người chấp vào chân lý tối hậu và không thể quay trở lại lĩnh vực chân lý quy ước. Họ từ bỏ giá trị của chân lý quy ước với lý do rằng “tất cả tướng đều không”; và theo suy nghĩ của họ, bởi vì tất cả những thực hành tu tập được đặc tính bằng tướng, chúng nên được từ bỏ. Vĩnh Minh biện luận rằng chỉ khi một người có thể chuyển từ “sắc” sang “không” và quay trở lại từ “không” đến “sắc”, vị ấy mới có sự hiểu biết chân thật về hai chân lý và cảm nhận đầy đủ sự trải nghiệm tu tập. Điều này như vậy bởi vì một thực hành tôn giáo mà không đặt cơ sở nơi chân lý tối hậu về tính không thì chỉ là sự tích tập phước đức trần tục, trong khi một sự chứng ngộ mà thiếu tính ứng dụng mang tính xây dựng ở trong thế giới kinh nghiệm thì không gì ngoài một trải nghiệm khô lạnh và không thích hợp.
Để chứng minh thêm sự bất nhị và tương thuộc của Thiền và Tịnh độ, Vĩnh Minh liệt ra mười cặp phạm trù bất nhị và tương thuộc như những chứng cứ về mặt học thuyết. Đó là:
1. Không có sự chướng ngại giữa lý và sự (Lý sự vô ngại/理事無碍).
2. Thực hành đồng thời pháp chân thật và pháp phương tiện (Quyền thật song hành/權實雙行).
3. Tính tương hợp của hai chân lý (Nhị đế tịnh trần/二諦並陳).
4. Sự tương tức của tánh và tướng (Tánh tướng dung tức/性相融即).
5. Sự tương tác tự tại của thể và dụng (Thể dụng tự tại/体用自在).
6. Sự bổ sung lẫn nhau của không và có (Không hữu tương thành/空有相成).
7. Sự tu tập đồng thời những pháp chính và phụ (Chánh trợ kiêm tu/正助兼修).
8. Giống và khác cùng một phạm trù (Đồng dị nhất tế/同異一際).
9. Sự tu tập và thể tính không hai (Tu tính bất nhị/修性不二).
10. Nhân và quả không khác nhau (Nhân quả vô sai/因果无差).17
Đầu tiên trong mười cặp này được xem là chung (tổng) và những cặp khác là riêng (biệt). Do vì mang khuynh hướng Hoa nghiêm, Vĩnh Minh chọn những chủ đề quen thuộc về sự đồng nhất hòa hợp của cái tuyệt đối (lý) và cái hiện tượng (sự) từ triết lý Hoa nghiêm như là cơ sở cho sự dung hợp của mình. Ông nói:
“Nếu một người muốn tu tập cùng lúc những pháp môn khác nhau, vị ấy phải tuyệt đối tuân theo lý và sự. Khi lý và sự, mà ở nơi đó đạo đạt được, không chướng ngại nhau, ta có thể làm lợi ích cho cả mình và người, thực hiện lòng từ bi vì những chúng sinh mà họ có cùng tự tính như chính mình.”18
Lý, đồng nghĩa với chân lý tối hậu, đề cập đến nguyên lý phổ quát, mà nó được giải thích như là nhất tâm hay tánh không. Lĩnh vực của lý (dharmadhatu), một lĩnh vực vượt qua khỏi khái niệm hóa, biểu thị cho thực tại (tathata) mà nó duy trì tất cả pháp. Sự, thuộc về chân lý quy ước, có nghĩa là những thứ riêng biệt và khác nhau, những đối tượng hay sự kiện trong thế giới hiện tượng. Nhìn bề ngoài, những lĩnh vực lý và sự dường như là hai lĩnh vực đối nghịch. Nhưng về cơ bản, chúng không thể tách rời và tương thuộc. Nơi học thuyết bất nhị của Đại thừa, và đặc biệt nơi triết học của Hoa nghiêm về cái tổng thể, thế giới các sự kiện (sự) được xem như sự biểu hiện của lĩnh vực lý, và lĩnh vực của lý là sự chứng nhận lĩnh vực được biểu hiện của các sự kiện. Cái này nương tựa vào cái kia vì sự hiện hữu và thực hiện chức năng của nó.
Như vậy chúng ta thấy cách Vĩnh Minh đã dung hợp thiền của Thiền tông và niệm Phật của Tịnh Độ tông như thế nào. Có một điểm nên được lưu ý ở đây. Ở Ấn Độ và ngay cả nơi Phật giáo Trung Quốc sơ kỳ, thiền (dhyana) và niệm Phật quán (Buddhānusmṛti) không hoàn toàn đối lập nhau. Như được chỉ ra trong nhiều kinh, chẳng hạn như Bát chu tam muội, Buddhānusmaraṇa hay thiền niệm Phật đạt được nhờ vào thiền định. Chỉ ở nơi thời kỳ sau ở Trung Quốc, chúng mới chệch hướng nhiều đến độ dường như không thể hòa giải. Theo cách nào đó, ta có thể thấy rằng sự dung hợp của Vĩnh Minh là một sự hồi sinh lại truyền thống cũ này.
Tóm lại, sự dung hợp Thiền -Tịnh của Vĩnh Minh bao gồm bốn khía cạnh: (1) Nơi ánh sáng của duy tâm, Vĩnh Minh giải thích Tịnh độ như là “Duy tâm Tịnh độ”; (2) Vĩnh Minh giải thích sự tương tác giữa tự lực và tha lực bằng việc bác bỏ khả năng đạt giải thoát thông qua việc chỉ nương vào tha lực; (3) Vĩnh Minh tìm thấy cơ sở chung giữa niệm Phật và thiền ở nơi nhất tâm niệm Phật; (4)Vĩnh Minh xây dựng sự dung hợp Thiền và Tịnh độ nơi học thuyết bất nhị của Đại thừa.
Mục đích dung hợp hai sự thực hành này của Vĩnh Minh cho thấy rằng, một cách cơ bản, không chỉ chúng không mâu thuẫn nhau, mà rằng sự thực hành cả hai pháp môn này bảo đảm cho sự giải thoát. Cho dù sự biện luận của Vĩnh Minh có phù hợp hay không, sự thật rằng sự dung hợp Thiền-Tịnh đã chiếm lĩnh Phật giáo Trung Quốc từ thời nhà Tống.
__________________________
(1) T.48, p. 966c.
(2) T.14, p. 538c.
(3) T.48, p. 505a.
(4) T.48, p. 505c.
(5) Ibid.
(6) T.48, pp. 505c-506a.
(7) T.48, p. 506b.
(8) T.48, p. 966c.
(9) Ibid.
(10) Ibid.
(11) T.47, p. 271b.
(12) T.48, p. 341b.
(13) T.47, p. 79a.
(14) T.40, p. 844a.
(15) T.48, p.967a-b.
(16) T.48, p. 967a.
(17) T.48, p. 967a.
(18) T.48, p. 506a.
.jpg)
