Tuy nhiên, với tư cách một bản kinh, Cựu tạp thí dụ kinh tự bản thân có những lời giáo huấn đặc biệt Phật giáo. Ngay truyện đầu, nó muốn nhấn mạnh đến giá trị của việc tuân thủ các điều răn của Phật giáo thông qua việc thắng được cả quỷ dữ. Đề cao vai trò của giới luật là một thông điệp giáo lý đầu tiên của Cựu tạp thí dụ kinh. Ngoài truyện 1, nó còn có các truyện 13, 40, 41. Việc nhấn mạnh này có thể hiểu được, khi ta nhớ rằng quan hệ xã hội bình thường phải dựa trên một số nguyên tắc. Mà các nguyên tắc này, người Phật giáo gọi là giới, một dạng pháp qui bắt buộc, nhưng lại mang tính tự nguyện.
Thực tế, đúng với tinh thần Lục độ tập kinh, những dạng pháp qui này không chỉ áp dụng giới hạn thuần túy vào cách hành xử của từng cá nhân, mà còn có tham vọng trở thành khả thi đối với toàn xã hội: "Năm giới, mười lành làm quốc chính, làm chính sách quốc gia" (truyện 41). Quan niệm giới này vượt ra ngoài phạm vi của khái niệm giới nguyên thủy với nội hàm "phòng phi chỉ ác" đơn giản tôn giáo. Ngược lại, nó muốn vươn tới việc biến hệ thống giới luật Phật giáo thành một hệ thống pháp luật chính trị. Đây là một nét đặc trưng cuả Cựu tạp thí dụ kinh cũng như Lục độ tập kinh, hai bộ kinh xuất phát từ nước ta.
Sự tình này hẳn phải chăng không chỉ phản ảnh ước muốn xây dựng một hệ thống pháp luật dựa trên đức lý Phật giáo, mà còn thể hiện một thái độ chính trị đối với hệ thống pháp luật Trung Quốc đã được đưa vào nước ta, sau khi Mã Viện đánh bại Hai Bà Trưng vào năm 43 sdl. Hệ thống pháp luật Việt Nam trước năm 43 ta biết tồn tại qua bộ Việt Luật. Nhưng nội dung bao gồm những điều khoản gì thì ngày nay ta chưa truy ra được do thiếu tư liệu. Chỉ biết sau năm 43, truyện Mã Viện trong Hậu Hán thư 54 tờ 8b6-7 nói Viện "điều tấu Việt Luật với Hán Luật sai khác hơn 10 điều. Bèn cùng người Việt giải rõ cự chế để ước thúc. Từ đó về sau, Lạc Việt vâng làm việc cả của Mã tướng quân".
Hán Luật ngay từ thời Lý Hiền (651-684) viết chú thích Hậu Hán thư 1 hạ tờ 1a 11 đã nói: "Hán Luật nay mất". Cho nên, ta hiện khó có thể giả thiết điều khoản nào của Hán Luật có khả năng khác với Việt Luật. Điều ta có thể chắc chắn là người Việt đã có một bộ luật gọi là Việt Luật và họ có một tổ chức chế độ chính trị pháp qui gọi là "cựu chế". Và Mã Viện đã tiến hành cải cách "hơn 10 điều", dựa trên cơ sở Hán Luật. Việc đưa những yếu tố Hán Luật vào Việt Luật, sau khi đánh sụp hệ thống nhà nước Hùng Vương, tất không thể nào được nhân dân ta nhận đón một cách vui vẻ và biết ơn.
Từ đó, tất yếu phải hình thành một thái độ chính trị đối kháng chống lại hệ thống pháp luật mới đưa vào ấy thể hiện qua việc kêu gọi sử dụng "năm giới mười lành làm quốc chính" của Phật giáo. Việc kêu gọi này thực chất là một phê phán nghiêm khắc hệ thống pháp luật Trung Quốc do Mã Viện đặt, coi nó không xứng đáng để làm "quốc chính". Lối biểu thị này vào giai đoạn lịch sử ấy là một hệ quả tất nhiên, một mặt do hệ thống kìm kẹp của kẻ thù và mặt khác do lực lượng đối kháng dân tộc chưa biến thành sức mạnh vũ trang đập tan được hệ thống kìm kẹp đó.
Nói khác đi, nếu trước mắt chưa thể làm sống lại hệ thống pháp luật dân tộc của Việt Luật, thì ít nhất cũng biểu lộ một quan điểm chống đối lại hệ thống pháp luật do Mã Viện cải cách. Việc này được thực hiện bằng cách kêu gọi sử dụng hệ giới luật "năm giới mười lành làm quốc chính", để "đưa nước tới thái bình" (truyện 1), "tới long bình" (truyện 41). "Năm giới mười lành" do vậy không chỉ làm cho mỗi cá nhân trở nên tốt lành thánh thiện, mà còn tạo nền thái bình cho quốc gia, cho dân tộc. Khẳng định như thế cũng có nghĩa quốc gia này, dân tộc này không thể thái bình được, nếu cứ sống dưới hệ thống Hán Luật của Trung Quốc.
Vậy việc biến một hệ thống giới luật mang tính tôn giáo thành một hệ "quốc chính", một hệ pháp qui chính trị nhà nước rõ ràng vượt ra ngoài ý nghĩa "phòng phi chỉ ác" nguyên thủy của quan niệm giới luật Phật giáo và bộc lộ một thái độ chính trị phê phán Hán Luật đương thời của dân tộc ta thông qua kinh điển Phật giáo. Chỉ nhìn dưới góc độ này, ta mới thấy tại sao Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh lại đầy rẫy những phát biểu về việc sử dụng "năm giới mười lành làm quốc chính" mà các bản kinh khác dịch ở Trung Quốc không có hoặc có một cách hết sức mờ nhạt.
Ngay trong truyền thống văn học bản sinh Phạn văn hay Pali, quan niệm "quốc chính" "đưa nước tới thái bình" ấy cũng vắng mặt một cách đáng tò mò. Phân tích truyện 1 của Cựu tạp thí dụ kinh và truyện Pancavudhajàtaka của văn học bản sinh Pali chẳng hạn, ta thấy quan niệm đấy không xuất hiện trong văn học bản sinh Pali, trong khi truyện 1 nói rất rõ "vâng giới (năm giới mười lành...) nước đi tới thái bình". Đây là một cải biên có hàm ý chính trị, chứ không phải đơn thuần có tính ngẫu nhiên, tuỳ tiện. Nó nhằm bộc lộ một ước muốn, một thái độ chính trị của người tiến hành cải biên, khẳng định có một lối quản lý đất nước, ngoài phương thức quản lý hiện hành của chính quyền Hán tại nước ta và ưu việt hơn nó.
Khuynh hướng chính trị hóa hệ tư tưởng Phật giáo, đặc biệt hệ thống giới luật, là một nét đặc trưng của các tác phẩm Phật giáo tại nước ta trong mấy thế kỷ đầu. Khi buộc phải xác định cái đạo của ông là gì?, Mâu Tử trong điểm 4 của Lý hoặc luận đã nói: "(Cái đạo đó) ở nhà có thể dùng để thờ cha mẹ, giúp nước ta có thể trị dân, ở riêng một mình có thể dùng để tự thân". Thế là đạo đức Phật của Mâu Tử trong những năm 198 được xác định rõ ràng là một đạo có thể để tu thân, tề gia và trị quốc, một đường lối để hoạt động chính trị. Có tu thân đi nữa cũng để nhằm mục đích trị quốc, giúp nước. Cần ghi nhận là vào lúc đó, Mâu Tử chưa nói tới "Bình thiên hạ".
Đến Lục độ tập kinh, không những lý tưởng và mục đích "dân giàu nước mạnh" (truyện 8, 11, 15 và 53) "đất nước thái bình" (truyện 10, 15) được khẳng định mạnh mẽ, mà phương thức để tới lý tưởng ấy cũng được chỉ ra rõ ràng. Đó là phải "lấy năm giới mười hạnh làm quốc chính" (truyện 9), lấy "mười lành làm minh pháp" (truyện 15) "Lấy mười làm quốc pháp" (truyện 23), "thực hiện mười lành làm trị pháp" (truyện 82), lấy "năm lời dạy làm trị chính" (truyện 91). Và khi "mọi người giữ mười hạnh" thì "vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tin, vợ trinh (truyện 70).
Thế Phật giáo được trình bày như một hệ thống điển huấn, một hệ thống pháp luật có thể sử dụng để quản lý đất nước, quản lý xã hội, chứ không chỉ như một hệ thống niềm tin, hệ thống giáo lý. Khi làm vậy, dù không nói trắng ra, tác giả Lục độ tập kinh chắc chắn có một mục đích. Mục đích đó là kiên quyết không để cho hệ thống điển huấn Trung Quốc cùng hệ thống pháp luật nhà Hán áp đặt lên dân tộc ta, hạn chế tới mức tối đa những nọc độc nô dịch do chúng phun ra và chuẩn bị cơ sở lý luận cho một hệ thống nhà nước Việt Nam mới, khi hệ thống nhà nước Hùng Vương đã bị đánh vỡ và chưa được phục hồi.
Như vậy, trong những giờ phút đụng độ đầu tiên đầy gay go khốc liệt này của dân tộc ta với kẻ thù phương bắc, Phật giáo đã xuất hiện như một vũ khí sắc bén, có khả năng tác chiến cao. Thực tế, đến khoảng những năm 190 hệ thống điển huấn và pháp luật Phật giáo đã tỏ ra có một sức lôi cuốn mạnh mẽ, đến nỗi một thứ sử như Chu Phù đã "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật cuả Hán gia" để chấp nhận nó nhằm cho việc "trợ hóa", như Giang biểu truyện đã ghi, mà Bùi Tùng Chi trong Ngô chí 1 tờ 12a9-10 và Lý Hiền trong Hậu Hán thư 60 hạ tờ 20a 12 đã dẫn ra. Đây là một sự trưởng thành vượt bậc của không chỉ Phật giáo, mà cả của nền văn hóa dân tộc ta.
Sự trưởng thành ấy không chỉ của Phật giáo, bởi vì hệ thống giới luật Phật giáo, tuy có những tác động xã hội chính trị nhất định, nhưng đó không phải là chủ yếu. Điểm chủ yếu là đời sống của từng cá nhân. Cho nên, nói đến "quốc chính", "quốc pháp" rõ ràng phản ảnh một nỗ lực vận dụng lý thuyết và tư tưởng Phật giáo thực tiễn vào nền chính trị nước ta, vào nền văn hóa dân tộc ta nhằm đáp ứng yêu cầu bức thiết của các sinh hoạt ấy vào thời điểm đó. Nó biểu lộ một cố gắng tổng hợp hệ thống đức lý cuả Phật giáo với tinh hoa văn hóa và thực tiễn chính trị nước ta, lúc Cựu tạp thí dụ kinh ra đời.
Nhưng Cựu tạp thí dụ kinh vẫn là một bản kinh Phật giáo. Cho nên, những gửi gắm chính trị vừa nêu không đánh mất được quan tâm giáo lý của nó, mà nổi bật nhất là các chủ đề tham dục, bố thí, nghiệp quả và giác ngộ. Tham dục là lòng ham muốn có thể do "mùi thơm cuả vài ba hạt cơm" đối với một chú tiểu trong truyện 21, đối với nam nữ trong truyện 20, đối với người nữ hay truyện 21 đối với người nam. Một khi đã lầm lạc, lòng ham muốn ấy nhất định dẫn đến các hậu quả nghiêm trọng tai hại đau thương. Vì thế phải làm chủ lòng ham muốn ấy nhất định dẫn đến các hậu quả nghiêm trọng tai hại đau thương. Vì thế phải làm chủ lòng ham muốn, đừng để bị lầm lạc. Nói như vị thầy của chú tiểu "phải giữ lòng đúng đắn, đừng để dao động". Dao động thì dễ sa ngã.
Bên cạnh lòng ham muốn cho chính mình là lòng nghĩ tới người khác, lòng vị tha, muốn giúp đỡ cúng dường những người khác. Một loạt truyện gồm những số 3, 6, 7, 9, 12, 14, 15, 32, 42 v.v... trình bày những khía cạnh khác nhau của sự biểu lộ lòng vị tha đó, từ việc cúng dường thức ăn cho Sa-môn Phạm Chí (truyện 3) đến việc cho chó ăn vẫn tiếc (truyện 15), việc đem "quả ngọt" tri bệnh cho người đau (truyện 9) v.v... Chúng mô tả những dạng thức tâm lý phức tạp liên hệ đến lòng ham muốn của cải, trở ngại số một trên con đường đi đến giác ngộ của những người Phật giáo. Sắc đẹp, danh vọng, ăn và ngủ luôn luôn đứng sau lòng ham muốn số một ấy. Và bố thí là một phương thức đối trị hữu hiệu trên đường dẫn đến giác ngộ.
Dẫu thế phải công bằng mà nói, quá trình giác ngộ Phật giáo không đòi hỏi nhất thiết phải vượt qua một quá trình trị liệu lâu dài, tập hợp được nhiều công đức, làm được nhiều việc thiện. Chỉ cần nghe tiếng va chạm của chiếc vòng tay người con gái giặt quần áo bên sông, người ta cũng có thể giác ngộ (truyện 28). Hay buổi sáng nhìn vườn nho đầy trái, hồ sen đầy hoa, buổi chiều có kẻ đến bẻ hái sạch, người ta cũng giác ngộ. Đây là mầm mống của sự ngộ Thiền về sau mà nhiều người thường lầm tưởng là một nét đặc trưng của Phật giáo Thiền Trung Quốc.
Thậm chí do ngộ nhận, mà vẫn giác ngộ, như trường hợp hai vợ chồng của truyện 9b. Lạ lùng hơn là ba anh say rượu vẫn được Phật dự kiến sẽ giác ngộ (truyện 8a). Ngay cả một anh thấy chùa có chiếc vạc bằng vàng muốn ăn cắp, bèn vào tu với mục đích đó, vậy mà nhờ nghe thầy giảng, bèn lại giác ngộ (truyện 36). Mầu nhiệm và dị thường không kém là việc con chó nằm dưới giường nghe chủ nó là một Sa-môn tụng kinh, thoát được kiếp chó, tái sinh làm một người con gái và cuối cùng cũng giác ngộ (truyện 8b).
Con đường giác ngộ của Phật giáo do thế muôn hình muôn trạng, không nhất thiết có một định thức nào. Có người rất nhanh chóng, trong sát na nghe tiếng vòng va chạm là giác ngộ. Nhưng có người phải trải qua một quá trình đấu tranh gian khổ chống lại những thói hư tật xấu của bản thân mình như Y Ly Sa của truyện 15. Cuộc tranh cãi đốn tiệm về sau trong thiền giới, bao gồm cả thiền của Trí Khải lẫn thiền cuả Bồ đề Đạt-ma như vậy là đã có giải pháp trong Cựu tạp thí dụ kinh, dù trên thực tế nó chưa sử dụng tới những thiền ngữ chuyên môn. Giải pháp ấy nằm trong việc thừa nhận tính đa dạng của quá trình giác ngộ. Nói như truyện 36 "mỗi một giác ngộ có nguyên nhân của nó" (giác ngộ các hữu nhân).
Quá trình giác ngộ đa dạng, cho nên mức độ giác ngộ có khác nhau. Chỉ có một giác ngộ trọn vẹn, đó là sự giác ngộ của Phật. Đây hẳn là quan điểm của Cựu tạp thí dụ kinh, bởi vì bảy truyện cuối cùng của nó là để "bẻ gãy La Hán". Gọi "bẻ gãy La Hán" thực chất nhằm chứng minh quả vị La Hán chưa phải là quả vị tuyệt đối của sự giác ngộ hoàn toàn. Bắt đầu với truyện 55, nó đánh giá trí tuệ của La Hán Xá Lợi Phất như "sắc đồng chì thiếc", khi so với "vàng ròng" của trí tuệ đức Phật. Tiếp đến, truyện 56 đánh giá thần thông của Mục Kiền Liên với câu: "Thế Tôn nói ta thần thông số một, thế vẫn chưa đáng nói. [...] Ai phát tâm nên có chí như Phật, chứ đừng bắt chước ta, mà thành thứ giống hư".
Truyện 57, kể chuyện một vạn La hán thấy rồng Bạt Kỳ bạo ngược, muốn đi cứu nó. Không những không cứu được, mà còn suýt bị nó chế ngự, nếu không có sự can thiệp của đức Phật. Cuối cùng, đức Phật kết luận: "Một vạn La Hán đó muốn cứu các tội của rồng, nhưng sức không gánh nổi"... Truyện 58 kể có một nước "nhân dân giàu có.., nhưng tính hạnh ngang ngược, hung bạo, khó dạy". Đức Phật bèn gửi Mục Kiền Liên, Xá Lợi Phất, rồi Ca Diếp, ba La hán đều thất bại. Cuối cùng đức Phật sai Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi và thành công: "Năm trăm La hán gục xuống đất, rơi lệ, nói: "Oai thần Bồ tát dạy dỗ còn như vậy, huống nữa là đức Như Lai có thể kể hết sao được? Chúng ta là giống hư, không ích lợi cho mọi người".
Quan điểm La hán là một thứ "bại chủng", truyện 59 nhấn mạnh bằng hình ảnh đức Phật rơi lệ, khi thấy các đệ tử "Không thể kể xiết" lại hướng đến quả La hán. Truyện 60 ghi nhận phước báo to lớn của việc cúng dường dấu chân Phật, trong khi truyện 61 kể chuyện một thiên thần xuống đầu thai, mà Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên không biết. Điểm cần lưu ý là truyện 60 là văn bản đầu tiên hiện biết nhắc tới danh hiệu đức Phật A Di Đà trong lịch sử Phật giáo nước ta. Tín ngưỡng A Di Đà từ đó xuất hiện khá sớm và đến khoảng năm 450 đã chiếm lĩnh được một vị thế trọng yếu ở trung tâm Tiên Sơn, để cho Đàm Hoằng đến tu học như sẽ bàn ở sau.
Toàn bộ bảy truyện cuối của Cựu tạp thí dụ kinh, như vậy, phê phán quả vị La hán là một "giống hư" (bại chủng), mạnh mẽ ca ngợi lý tưởng Bồ tát như Lục độ tập kinh đã làm, đó là "quên mình cứu người", dù có chịu bao gian khó. Quan điểm Phật giáo của Cựu tạp thí dụ kinh do thế cực kỳ rõ ràng; nó đứng hẳn về hệ tư tưởng đại thừa, tiếp thu và quảng bá hệ tư tưởng này. Thực tế, quan niệm "mười lành" như một hệ giới luật, để cho Lục độ tập kinh tuyên bố "lấy mười lành làm quốc pháp" (truyện 23) là một nét đặc trưng cuả tư tưởng giới luật nền văn học bát nhã mà Khương Tăng Hội có tham gia phiên dịch qua bản Ngô phẩm.
Điểm đáng tò mò là bảy truyện trên được gom lại dưới tên Chiết La hán thí dụ sao. Thế phải chăng tự nguyên thủy chúng là một bộ phận rồi lưu hành bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh và có tên Chiết La Hán thí dụ sao, để sau đó được một tác giả nào đó thu vào Cựu tạp thí dụ kinh? Trong tình hình tư liệu hiện tại ta chưa thể có một câu trả lời dứt khoát. Tuy vậy, bảy truyện vừa tóm tắt trên rõ ràng phản ảnh một quan điểm nhất quán về tính ưu việt của lý tưởng Bồ tát và phê phán nặng nề quả vị La hán.
Điều này hiển nhiên ám chỉ ít nhiều về một cuộc đấu tranh nội bộ trong lịch sử Phật giáo nước ta trong những thế kỷ đầu liên quan đến lý tưởng Bồ Tát mà Lục độ tập kinh đã xác định là: "Xông vào nơi lệ chính để cứu dân ra khỏi lầm than" như đã nhắc đến ở trên, nhằm đáp ứng yêu cầu chính trị thực tiễn của dân tộc ta thời bấy giờ. Do thế Chiết La hán thí dụ sao có thể từng được lưu hành độc lập bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh, trước khi được gộp vào.
Ngoài những truyện thuyết giảng mang tính giáo lý Phật giáo trên, Cựu tạp thí dụ kinh còn chứa đựng một số truyện, mà thông điệp gửi gắm không nhất thiết có tính Phật giáo hay chỉ duy nhất có tính Phật giáo. Chẳng hạn, các truyện từ số 17 đến 23 và 25, 26, 39. Các truyện này, có truyện có thể dùng để minh họa cho giáo lý tham dục Phật giáo, nhưng cũng có thể coi như một loại truyện cảnh giác về mưu mẹo đàn bà hay đàn ông. Song cũng có truyện có lời khuyên mang tính phổ quát. Thí dụ, truyện 19 nói đến việc "học thì nên lấy ý mà suy", đã được lưu hành trong các tập truyện "một nghìn lẻ một đêm" mà sau này Voltaire đã sử dụng lại để viết thành truyện Zadig, mà A. Pearson người dịch bản tiếng Anh do trường đại học Oxford xuất bản nói là có hơi hướng của truyện trinh thám Sherlock Holmes.
Thậm chí có truyện có ý nghĩa rất mơ hồ, cụ thể là truyện 26. Truyện này tự nguyên thủy có thể phản ảnh một phong tục nào đó mà ngày nay đã biến mất, nên những tình tiết bên trong truyện không có gì có vẻ hấp dẫn, nếu không nói là nhạt nhẽo. Cũng có thể cốt truyện bị đơn giản hóa quá mức, chỉ còn lại bộ sườn, do thế trông có vẻ khẳng khiu, khắc khổ. Điểm lôi cuốn là lời bình luận của vị thầy Khương Tăng Hội, trong ấy ông dẫn ý kiến của những người khác. Điều đấy chứng tỏ truyện 26 đã lưu hành rộng rãi và thu hút sự chú ý của nhiều người, trước khi ông đem giảng cho Hội và đưa ra nhận xét của riêng ông.
Đây là một chứng cứ khác xác định không những Cựu tạp thí dụ kinh phải lưu hành trước thời Khương Tăng Hội, mà còn phải lưu hành dưới một bản kinh tiếng Việt, bởi vì chỉ khi lưu hành dưới dạng bản kinh tiếng Việt, nó mới được bàn cãi nhiều và sau đó mới được Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc. Chứ nếu nó lưu hành dưới dạng bản tiếng Phạn hay Pali, tất nhiên không thể có việc nhiều người tham kiến. Còn nếu lưu hành bằng tiếng Trung Quốc thì không có việc Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc một lần nữa làm gì.
Trên đây là một tóm tắt sơ bộ những nét chính của nội dung Cựu tạp thí dụ kinh. Nó hiển nhiên là không đầy đủ, nhưng cũng đủ để cho ta một ý niệm về các quan điểm phát biểu trong bản kinh đó. Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là Cựu tạp thí dụ kinh cùng với Lục độ tập kinh, phải giúp định vị lại, nếu không phải là thời điểm ra đời thì cũng là thời điểm lưu hành của một số tác phẩm văn học dân tộc, thường được xếp vào loại "truyện cổ tích", mà cho đến nay chưa được nghiên cứu một cách dứt khoát và nghiêm túc.
Cựu tạp thí dụ kinh và văn học Việt Nam
Trong lịch sử văn học dân tộc có một mảng thường được gọi là nền văn học dân gian bao gồm các truyện thần thoại, cổ tích, tục ngữ, ca dao, mà về mặt lịch sử cho tới nay chưa được định vị thời điểm ra đời một cách chính xác. Lý do theo cách nghĩ của rất nhiều người nằm ở chỗ, đó là nền văn học truyền khẩu do dân gian truyền miệng cho nhau đời này qua đời khác và không biết ai là tác giả. Vấn đề xác định niên đại từng tác phẩm hay tiểu phẩm của nó do thế cực kỳ khó khăn. Cho nên, đến nay vẫn chưa có một kết luận xác định một cách có căn cứ thời điểm ra đời hay lưu hành của một số tác phẩm ấy, đặc biệt những thời điểm xa xưa lên tới một vài nghìn năm, để làm cột mốc cho việc viết lại lịch sử văn học dân tộc.
Vấn đề này, Cựu tạp thí dụ kinh cùng với Lục độ tập kinh giúp ta giải quyết một phần nào trong số 200 truyện do Nguyễn Đồng Chi thu thập lại trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam", hiện có 4 truyện có thể truy một phần hay toàn bộ cốt truyện về Cựu tạp thí dụ kinh. Đó là các truyện 1, 15, 60 và 142. Truyện 1 "sự tích dưa hấu" thực chất là một thuyết giảng về giáo lý nhân quả "ở hiền gặp lành" của Phật giáo dân gian. Nó gồm hai đoạn. Đoạn 1 kể An Tiêm gốc là một nô bộc, được lấy con gái nuôi của vua Hùng, ăn mặc sung sướng, của cải giàu có. Có người khen, Tiêm nói đó là "vật tiền thân" của Tiêm. Vua Hùng nổi giận, đày Tiêm ra đảo. Đoạn 2 kể Tiêm ở đảo, nhờ chim đem hạt giống dưa hấu đến, trở nên giàu có và được gọi về.
Tóm tắt như thế, rõ ràng cốt lõi truyện An Tiêm đã xuất hiện trong truyện 7 của Cựu tạp thí dụ kinh với những cải biên tình tiết.
Thứ nhất, cũng hai nhân vật là con gái (nuôi) vua và chàng rể nghèo khó (bên nợ, bên ăn xin) nhưng truyện An Tiêm thì cho chàng rể nói, còn Cựu tạp thí dụ kinh thì để con gái Nguyệt Nữ nói.
Thứ hai, vì nói "mọi của cải là vật tiền thân", là "tự nhiên" và bị đuổi đi, An Tiêm trở nên giàu có nhờ dưa hấu, còn vợ chồng Nguyệt Nữ thì lại làm vua. Hai cải biên tình tiết vừa nêu tuy thế vẫn che khuất một cốt truyện chính, mà cả hai cùng chia sẻ. Do vậy, truyện An Tiêm là một biến dạng của truyện 7 Cựu tạp thí dụ kinh.
Truyện 15 "Sự tích con Dã tràng" cũng thế, khi so với truyện 21 của Cựu tạp thí dụ kinh. Truyện 15 kể Dã Tràng thấy một cặp vợ chồng rắn. Khi vợ thay vỏ, chồng săn sóc che chở hết mực. Đến lúc chồng thay, vợ lại dẫn tình địch về giết chồng. Dã Tràng giận, giương cung bắn chết, không may, tên trúng cô vợ. Chồng thề trả thù, tìm đến ở trên máng nhà Dã Tràng, nhờ thế mà biết sự tình, bèn trả ơn bằng cách nhả cho Dã Tràng một viên ngọc mà nếu mang theo mình thì hiểu được tiếng chim muông.
Một bữa, quạ bảo ông có thịt dê trên núi, ông đi lấy một ít và mách cho xóm giềng. Họ lấy hết dê, quạ tức, trả thù, cắm mũi tên có tên ông vào một xác trôi sông. Ông bị bắt, đang ở ngục, ông nghe chim sẻ bảo nước sắp bị tấn công, ông báo quan và được tha. Trên đường về, nhờ cứu ngỗng do bạn bắn chết, ngỗng đền bù ông một viên ngọc đi được vào nước. Ông đi thăm Long Vương. Sau vợ trộm hai viên ngọc để đi làm hoàng hậu.
Truyện 21 kể con gái Long Vương đi chơi, bị đám chăn trâu đánh, vua người can thiệp, được tha, lại vu là vua người đánh. Long vương điều tra, biết rõ sự tình, bèn đền ơn, làm cho vua người hiểu tiếng chim muông. Vua nghe ruồi đực cái bảo nhau rồi cười. Bà vợ đòi biết lý do, nếu không nói, bà đòi tự sát. Long Vương hóa bầy dê dạy vua. Vua bèn bảo bà chết đi, tôi còn những cung nữ khác. Một lần nữa, rõ ràng cốt truyện 21 đã được vay mượn và hoán vị để có truyện Dã Tràng với những sắc thái và thêm thắt địa phương.
Truyện 60 cũng vậy. Nó là một mở rộng của truyện 24 trong Cựu tạp thí dụ kinh. Truyện 24 chỉ kể ba người đi đường thấy một đống vàng, cùng lấy. Một người được cử đi mua cơm, muốn chiếm hết vàng, bèn trộn thuốc độc vào. Hai người còn lại cũng không muốn chia, nên khi mới đem cơm về, liền giết anh ta, rồi ăn cơm và ngã lăn ra chết. Truyện 60 mở rộng ra, đưa thêm người nghèo khổ mò cua được vàng. Tên trọc phú chiếm lấy, rồi quan huyện, lái buôn. Cuối cùng, bốn tên cướp giết lái buôn, lấy vàng và bốn tên đều chết do giết nhau bằng bỏ thuốc vào rượu và dùng dao đâm. Thế nhưng chưa hết, truyện còn xuất hiện một khách thương lấy hết số vàng vô chủ đó, đi buôn bằng thuyền. Bị bão, thuyền chìm, mất sạch của cải. Khách thương lại về tay không.
Truyện 42 "Hai con cò và rùa" và truyện 39 của Cựu tạp thí dụ kinh về cốt lõi thống nhất với nhau, tuy về tình tiết có một vài thêm bớt. Thứ nhất, truyện 142 cho Rùa là đầu thai của một người đàn bà lắm miệng, một tình tiết không có trong truyện 39. Thứ hai, Cò phải thuyết phục Rùa đi khỏi ao, trong khi truyện 39 kể Rùa gặp khô cạn xin Cò giúp mình đi chỗ khác. Thứ ba, Cò bay qua quán nước và chợ, người ta bàn tán, Rùa không dẹp được tật "ngoa mồm" của mình, nên bị rơi xuống đất và bị ăn thịt. Truyện 39 kể Rùa bay qua kinh thành, bèn hỏi liền rơi và bị bắt làm thịt.
Qua phân tích bốn truyện có đối bản trong Cựu tạp thí dụ kinh, điểm lý thú là có ba truyện có tương đương trong văn học bản sinh Pàli, đó là 15, 60 và 142. Do thế, chúng có khả năng rất lớn là đã đạo xuất từ Cựu tạp thí dụ kinh. Đặc biệt là truyện 60 và 142, dù mở rộng và cải biên tới đâu, vẫn có cốt truyện hoàn toàn thống nhất với truyện 24 và 39 của Cựu tạp thí dụ kinh và với các truyện Vedabhhajàaka và Kacchapajàtaka của văn học bản sinh Pàli. Vì vậy chúng cùng với các tác phẩm văn học truyện kể xưa nhất hiện biết của lịch sử văn học dân tộc ta. Thời điểm lưu hành cua chúng từ đó không thể chậm hơn năm 200 sdl, nếu không là sớm hơn vào thế kỷ thứ II, thậm chí thứ nhất sdl.
Thế ai viết chúng? Tất nhiên, Khương Tăng Hội không viết chúng. Ngay cả vị thầy của Hội cũng không tham gia viết ra, dẫu một số lời bình của ông đã được Hội ghi lại. Kể từ ngày Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục 6 ĐTK 2146 tờ 144b13 và xếp Cựu tạp thí dụ kinh vào loại "Tây phương chư thánh hiền sở soạn tập", các nhà kinh lục về sau như Ngạn Tôn trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2147 tờ 161b3-25, Tỉnh Thái trong Chúng kinh mục lục 3 ĐTK 2148 tờ 195c21-196a23, Đạo Tuyên trong Đại dương nội điển lục 9 ĐTK 2149 tờ 3120-b11, Trí Thăng trong Khai Nguyên thích giáo lục 13 ĐTK 2145 tờ 621c12-623a5 v.v... cũng nhất thiết xếp nó vào loại "thánh hiền tập truyền" hay "thánh hiền truyện ký" hay "thánh hiền soạn tập", nhưng không nói đến "phương Tây" nữa.
Điều này cũng có nghĩa Cựu tạp thí dụ kinh phải do một vị "thánh hiền soạn tập". Và vị "thánh hiền" đây có thể là một tác giả Việt Nam, chứ không ai xa lạ, bởi vì hai lý do sau: Thứ nhất, Cựu tạp thí dụ kinh đã lưu hành bằng tiếng Việt; thứ hai, nó có những truyện như truyện 19 chẳng hạn không đặc biệt mang tính thuyết giảng Phật giáo, mà chỉ có tính ngụ ngôn chung chung. Do vậy, tuy chưa có những bằng chứng rõ rệt đặc trưng Việt Nam như Lục độ tập kinh, chúng ta có thể hình dung quá trình hình thành của Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt này, trừ bảy truyện cuối cùng của Chiết La hán thí dụ sao.
Ban đầu khi Phật giáo mới truyền vào nước ta, một số truyện có nguồn gốc Phật giáo Ấn Độ xuất phát từ nền văn học bản sinh Phạn văn hay các phương ngôn như Pàli đã được dùng để thuyết minh giáo lý trong những buổi giảng. Một thời gian, một tác giả Việt Nam vô danh nào đó đã tập hợp chúng lại, gồm luôn các truyện có nguồn gốc địa phương và biên tập thành Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt, để sau đó đã trở thành bản đáy cho Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc. Một khi đã thế, người viết các truyện trên không thể ai khác hơn là vị "thánh hiền" Việt Nam sống khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai sau Dương Lịch, mà ta hiện chưa truy tìm được tên tuổi.
Dân tộc ta thường tự hào có bốn nghìn năm văn hiến. Mà đã nói đến văn hiến là nói đến văn học hiến chương điển huấn. Thế thì, văn học hiến chương điển huấn trong bốn ngàn năm đó là gì, bao gồm những chủng loại học thuyết gì? Đây là những câu hỏi không phải dễ trả lời. Tuy nhiên, với việc tiến hành nghiên cứu Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh cùng một số tác phẩm khác như bài Việt ca, Tạp thí dụ kinh và Lý hoặc luận, chúng ta đang từng bước tìm lời giải đáp cho những câu hỏi vừa nêu.
Diện mạo văn hiến dân tộc ta cách đây hai nghìn năm đang dần dần được phát vẽ lại. Việc xác định thời điểm lưu hành và xuất hiện bốn truyện "cổ tích" trên như vậy không chỉ quan trọng đối với lịch sử văn học dân tộc ta, mà còn đối với lịch sử văn hiến Việt Nam. Những đóng góp cuả Cựu tạp thí dụ kinh do đó là vô giá và đáng trân trọng.
Tạp thí dụ kinh
Tên gọi Tạp thí dụ kinh 2 quyển, xuất hiện lần đầu trong Xuất tạm tạng ký tập 4 ĐTK 2145 tờ 22a5 và được xếp vào loại "thất dịch tạp kinh". Chúng kinh mục lục 6 của Pháp Kinh. ĐTK 2146 tờ 144b7 ghi tên "Tạp thí kinh 2 quyển, một tên là Bồ Tát độ nhân kinh". Chúng kinh mục lục 2 cuả Ngạn Tôn, ĐTK 2147 tờ 161b19 cũng ghi thế và xếp vào loại "trùng phiên". Chúng kinh mục lục 2 của Tỉnh Thái, ĐTK 2148 tờ 196a241 tờ 144b7 ghi tên "Tạp thí kinh 2 quyển, một tên là Bồ Tát độ nhân kinh". Chúng kinh mục lục 2 của Ngạn Tôn ĐTK 2147 tờ 161b19 cũng ghi thế và xếp vào loại "trùng phiên".
Chúng kinh mục lục 2 của Tỉnh Thái, ĐTK 2148 tờ 196a 241, thay vì tên Tạp thí dụ, lại ghi Tạp thí dụ kinh 2 quyển, một tên Bồ Tát độ nhân kinh, 26 tờ, và cũng xếp vào loại "trùng phiên". Đạo Tuyên viết: "Nội điền lục" 7 ĐTK 2149 tờ 30c23 và 9 tờ 325b21 ghi Tạp thí dụ 2 quyển 26 tờ, một tên Bồ Tát độ nhân kinh và xếp vào loại "Tiểu thừa tạng kinh" và "cử yếu chuyển độc". Tỉnh Mại viết Cổ kim dịch kinh đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 250n27 ghi Tạp thí dụ kinh 2 quyển vào loại "thất dịch nhân danh" của đời Hán. Đây là lần đầu tiên Tạp thí dụ kinh được xếp vào loại "thất dịch đời Hán". Đến Minh Thuyên soạn Đại châu san định chúng kinh mục lục 11 ĐTK 2153 tờ 438b20 và 442a17 cũng xếp nó vào loại "thất dịch" thuộc đời Hán. Tạp thí dụ kinh 1 bộ 2 quyển, một tên là Bồ tát độ nhân kinh 26 tờ. Trí thăng viết Khai nguyên thích giáo lục 13 ĐTK 2154 tờ 623a10 chép: "Tạp thí dụ kinh 2 quyển, một tên Bồ tát độ nhân kinh, thất dịch, tại Hậu Hán lạc..."
Trịnh nguyên tân định Thích giáo mục lục 2 ĐTK 2157 tờ 781a6 của Viên Chiếu cũng xếp vào loại "thất dịch" đời Hán.
Qua các bản kinh lục, Tạp thí dụ kinh như thế được xác định là một bản "thất dịch nhân danh" từ lâu và đến Tỉnh Mại thì được xếp hẳn vào loại "thất dịch" của đời Hán. Minh Thuyên, Trí Thăng và Viên Chiếu đồng ý với lối xếp loại và niên đại đó. Về tên gọi, ngoài tên Tạp thí dụ kinh, từ Pháp Kinh trở đi, nó còn có tên là Bồ tát độ nhân kinh. Tên này gọi rõ ràng là lấy bốn chữ đầu của bản kinh mà đặt. Điều đó chứng tỏ có lúc ngưòi ta đã không biết tên chính thức của bản kinh là gì. Cho nên, họ lấy bốn chữ bắt đầu bản kinh để đặt tên cho nó. Và cũng nhờ tên gọi bốn chữ này, ngày nay ta có thể chắc chắn là truyền bản Tạp thí dụ kinh 2 quyển, mà Pháp kinh chỉ có chép là Tạp thí kinh và Ngạn Tôn cũng như Tỉnh Thái cũng đều làm như thế, thực sự là chi bản Tạp thí dụ kinh của Tinh Mại, Minh Thuyên, Trí Thăng, Viên Chiếu và bản in Tạp thí dụ kinh hiện nay.
Phân tích nội dung: truyền bản hiện nay gồm hai quyển thượng và hạ, có cả thảy 32 truyện. Quyển thượng có 14 quyển từ 1 đến 14. Quyển hạ gồm 18 truyện còn lại từ 15 đến 32. Gọi là "truyện" nhưng thực chất có những "truyện" không phải là "truyện". Cụ thể là các truyện đánh số 1, 2 và 32. Đó là các lối nói ví von, "thí dụ", mà Lý hoặc luận có dịp đề cập và phê phán tới (điều 18). Còn lại như vậy là 29 truyện. Trong 29 truyện này, 11 truyện là những ngụ ngôn, nói lên một khía cạnh của giáo lý, gồm các truyện 4, 8, 16, 23, 24, 25 và 27 đến 31.
Thí dụ, truyện 4 nói đến lý thuyết 4 "đại" là bốn con rắn độc cắn chết người. Hay truyện 23 ghi nhận một sự thực là con người ai cũng phải chết qua việc người mẹ không đi xin lửa được từ một nhà "không có ai chết", xác nhận cho tuyên bố của Mâu Tử trong Lý hoặc Luận là "không có cái đạo bất tử" (điều 34). Nói tóm lại chúng chủ yếu là những truyện ngụ ngôn, minh họa cho một luận đề giáo lý.
Còn lại 18 truyện. Nét nổi bật của các truyện này là việc nhấn mạnh đến "oai thần" của đức Phật, "thần thông" của các nhà sư. Đây phải nói là một khía cạnh đặc trưng của nền Phật giáo quyền năng truyền vào nước ta ở những thế kỷ đầu. Tuy cũng quan tâm một cách nồng nhiệt đến những vấn đề thiết thân của đời sống như vấn đề đất nước, chính quyền, phẩm chất đạo đức của từng con người v.v... như đã thấy trong Lục độ tập kinh, nền Phật giáo ấy không quên trình bày mặt "siêu phàm" của đời sống Phật giáo với một đức Phật có "oai thần" và các phương pháp để đạt tới một số phẩm chất "siêu phàm" đó. Tình trạng này phản ảnh quan niệm Phật thể của Mâu Tử trong điều 2 của Lý hoặc Luận, theo đó "Phật là nguyên tố cuả đạo đức, là đầu môi cuả thần minh, nhanh chóng biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay lớn hay nhỏ, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ản hay hiện, đạp lửa không bỏng, đi dạo không đứt, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quay".
Còn tiếp
.jpg)
Bình Luận Bài Viết