NGUYÊN NHÂN PHÂN PHÁI CỦA PHẬT GIÁO[1]
Đức Quang

Dị Bộ Tông Luân Luận[2] là một trong những bộ luận quan trọng của Hữu bộ thuộc “Thượng tọa bộ”. Trong đó, tác phẩm đã trình bày quá trình hình thành tư tưởngvà nội dung giáo nghĩa của các bộ phái. Tư tưởng các bộ phái được trình bày rõ ràng đi từ đơn giản đến phức tạp, từ chiều rộng đến chiều sâu và được thảo luận cẩn thận ở các điểm dị biệt về các chủ trương của từng bộ phái khác nhau. Nhưng đối với vấn đề, nguyên nhânphân chia bộ phái lại nói đến rất sơ lược và chỉ có đề cập đến vấn đề “năm điều của Mahadeva (Đại Thiên)[3]”, trong khi muốn hiểu được giá trị tư tưởng của từng bộ phái thì cần biết được nguyên nhân thực sự của việc phân phái (Nguyên nhân phân phái là gì? Có thực sự cần thiết phân phái hay không? Mahadeva có công hay tội? Giá trị của sự phân phái là gì?); từ đó việc tìm hiểu về nguyên nhân sự phân phái trong Phật giáo theo Dị Bộ Tông Luân Luận là có ý nghĩaquan trọng.

1. Khái quát tác phẩm Dị Bộ Tông Luân Luận.

2. Nguyên nhân phân phái

2.1. Vấn đề sai biệt trong nhận thức

2.2. Sự ảnh hưởng của văn hóa bản địa phương đến Phật giáo

2.3. Tinh thần tự do tư tưởng trong Phật giáo

2.4. Sự chuyên môn hóa trong việc tìm hiểu lời Phật dạy

3. Nguyên Nhân Khác Với Nguyên Cớ Phân Phái

4. Mahadeva Đưa Ra Quan Điểm Phê Bình Quả Vị A-La-Hán

Tạm Kết

Tài liệu tham khảo

1. Khái quát tác phẩm Dị Bộ Tông Luân Luận.

Dị Bộ Tông Luân Luận là một tác phẩm được tìm thấy trong Hán tạng với ba bản dịch[4], do Vasumitra[5] ở Ấn Độ viết, được cho rằng viết bằng tiếng Sanskrit. Nội dung luận thư đã nêu ra nguyên nhân hình thành sự phân phái, quá trình phát triển các bộ phái của Thượng-toạ bộ[6] và Đại-chúng bộ[7]; và các quan điểm tư tưởng đồng dị của 20 bộ phái, xuất hiện trong khoảng thời gian từ 100 đến 300 năm sau Phật nhập Niết bàn. Nội dung tư tưởng của toàn bộ tác phẩm Dị Bộ Tông Luân Luận chủ yếu xoay quanh bốn vấn đề chính[8]:

• Quan điểm về thân tướng, thọ mạng và oai đức của Đức Phật.
• Quan điểm về nghiệp lực và nguyện lực của một vị Bồ Tát.
• Quan điểm về quá trình tu chứng và quả vị của Thanh Văn.
• Các vấn đề khác như thân trung ấm, nghiệp lực, căn trần thức, chửng tử, tâm và tâm sở, tùy miên, kiết sử, bổ-đặc-già-la, phước đức, pháp tháp, thiên chứng, Bát chánh đạo v.v…

Đây là tác phẩm ghi nhận đầy đủ nhất tư tưởng của các bộ phái của Hữu bộ (一切有部), phản ánh trọn vẹn tư tưởng của thời kỳ bộ phái. Việc ghi chép các quan điểm của bộ phái đã cho thấy được quá trình kế thừa và phát triển tư tưởng của đức Phật trong từng bộ phái; và để sau này một lần nữa Phật giáoĐại thừa lại tiếp tục dựa trên nền tảng tưởng của các bộ phái để phát huy tinh thần Phật học lên những tầm cao mới, cả về lý thuyết lẫn phương pháp thực hành. Vậy nên, bộ luận này có một giá trị to lớn không những đối với việc nghiên cứu Phật giáo bộ phái mà còn đối với Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Phát triển.

2. Nguyên nhân phân phái

Khảo sát lại vấn đề việc Vasumitra phê phán Mahadeva trong Samayabhedo paracanacakra śāstra[9] và Abhidharma-mahāvibhāsa- śāstra[10] có thể nhận thấy như sau. Các nhà Hữu Bộ tập trung phê phán về nhân thân của Mahadeva và các chủ trương về A-la-hán (arhant; pi. arahat). Ở điểm này, các nhà Hữu bộ đã làm được một điều là việc hạ được uy tín của Mahadeva, nhưng dường như có một điều gì đó mang tính chủ quan hay không mấy thuyết phục ở luận điểm phê phán công kích xuất thân. Việc nói xấu- chê bai người khác theo lời đức Phật dạy đó đã là sai lầm, vi phạm giới luật và được cảnh báo sẽ chịu nhiều quả báo[11]. Bởi vì, từ việc công kích xuất thân sẽ gây mâu thuẫn trong Tăng, dẫn đến tranh chấp, mất đi sự thanh tịnh và hòa hợp, như vậy sẽ dẫn đến phạm “ngũ nghịch đại tội”[12]. Nếu ủng hộMahadeva mà xem xét thì các nhà Hữu bộ đã có chủ đích trong hành động cố tình đưa ra các luận điểm phê phán để hạ uy tín đối phương, đây là một cách giúp tạo uy tín cho bản thân trong tranh luận, phương pháp này được gọi là “hủy tha tự thán”. Ngược lại, trên phương diện ủng hộ các nhà Hữu bộmà xem xét, Mahadeva đã phạm phải trọng tội “loạn luân với mẹ và giết cha”[13] là một điều chướng ngại cho việc chứng quả A-la-hán, từ đó dẫn đến một hệ quả những phát biểu của Mahadeva không có giá trị, nghĩa là Mahadeva không đủ thẩm quyền để phê phán và nêu khuyết điểm về quả vị A-la-hán. Vậy việc cần làm rõ ở đây là Mahadeva có thực sự vi phạm trọng tội hay không có một vị trí rất quan trọng, trước khi tìm hiểu xem các phê bình của ông về quả vị A-la-hán. Việc này có thể suy luận là nếu Mahadeva đã phạm tội giết cha thì không thể thọ cụ túc, nhất là trường hợp các nhà Hữu bộ đã biết thì mọi người chắc chắn sẽ biết, như vậy thì khi thọ cụ túc, vấn các già nạn[14] thì Mahadeva đã không được thọ Tỳ kheo giới; huống hồ ông có thể xuất gia, thuyết giảng cho vua và quần thần hơn nữa còn có ảnh hưởng đến một số lượng lớn quần chúng. Nhưng để giải quyết việc này là điều không thể, vì không đủ dữ liệu - chứng cứ để chứng minh về thân thế cuộc đời của Mahadeva, có chăng cũng chỉ nằm tản mạn - rời rạc - không có hệ thống hoặc chỉ là quan điểm của một bộ phái chống đối. Vậy nên, tư liệu đó không đủ tính khách quan, khoa học để làm luận điểm rõ ràng vững vàng. Từ đó, câu hỏi Mahadeva có thực sự vi phạm trọng tội hay không đã đi vào ngõ cụt và trở thành một vấn nạn không thể có một câu trả lời xác quyết. Và các học giả đã bắt đầu đi ngược lại quá trình của Hữu bộ bác bỏ luận điểm của Mahadeva, nghĩa là đi từ việc chứng minh các tư tưởng phê bình quả vị A-la-hán là có đúng với lời Phật dạy hay không?

Ở đây, nếu tư tưởng của Mahadeva là sai, thì chắc chắn một điều ông là kẻ ngoại đạo trong Tăng. Ngược lại, nếu tư tưởng của Mahadeva là hợp lý với lời Phật dạy, ông là vị Thánh Tăng, đáng tôn kính. Như ta thấy, “năm điều của Mahadeva” được nhiều học giả đương thời và ngày nay nghiên cứu, lại cũng sinh ra hai quan điểm trái chiều nhau: một cho rằng tư tưởng của Mahadeva đúng với tinh thầnPhật học Nguyên thủy đồng thời còn có tính cách mạng[15]; quan điểm ngược lại coi Mahadeva là tội đồ của Phật Pháp, kẻ lạm xí Tăng luân, gây chia rẽ trong Tăng, vì đã phê phán quả vị A-la-hán không đúng với tinh thần Phật giáo Nguyên thủy[16]. Tất cả hai quan điểm đều đưa ra các luận điểm riêng, đều có sức thuyết phục nhất định. Nhưng theo quan điểm của cá nhân người viết thì việc nhận định chỉ dựa trên việc phân tích tính hợp lý của “năm việc của Mahadeva” là rất khó khăn. Bởi vì, Mahadeva chỉ phê bình quả vị A-la-hán trên quan điểm cá nhân và dựa trên trải nghiệm hiện thực, nhưng lại được quần chúng số đông chấp nhận tin theo. Nhất là không xác định được chính xác nội dung thực sự của quan điểm phê bình A-la-hán của Mahadeva như thế nào cho chuẩn xác. Vì như trên đã nói, “năm việc của Mahadeva” là do Hữu bộ ghi nhận nhưng bộ phái này lại thuộc Thượng tọa bộ, nhóm chống lại Đại chúng bộ. Nếu như thế thì không lấy gì làm xác đáng - chuẩn tắc đảm bảo việc Hữu bộ ghi nhận “năm việc của Mahadeva” là đúng. Chúng ta có quyền đặt giả thiết là các ghi nhận về khuyết điểm của A-la-hán là sự ngụy tạo của Hữu bộ, không chuẩn xác.

Từ đó, người viết không cố đi tìm hiểu một cách hiểu đúng cho “năm việc của Mahadeva”, vì như thế là làm một công việc vô ích và hoàn toàn vô nghĩa. Vì đi tìm cách hiểu đúng cho những phản ánh không chuẩn xác là điều bất hợp lý. Vậy nên ở đây, người viết muốn đưa ra quan điểm mới về việc xem xétvấn đề của Mahadeva dựa trên việc trả lời câu hỏi sau: Nguyên nhân phân phái thực sự là gì?

2.1. Vấn đề sai biệt trong nhận thức

Nguyên nhân cốt lõi của vấn đề phân phái là do nhận thức sai biệt. Mỗi một cá nhân có một nhận thứckhác nhau về lời dạy của Phật, có vị nghe là hiểu đúng và có vị còn hiểu sai lời dạy của Thế Tôn, đích thân ngài còn quở trách. Thực ra, mỗi cá nhân có một xuất thân khác nhau, có khả năng, niềm tin và sở thích khác nhau, tất cả sự khác biệt của chúng sanh là do nơi nghiệp lực khác nhau[17]. Vì có sự khác biệt về nghiệp nên dẫn đến nhận thức có dị biệt, tính chủ quan luôn chi phối quá trình nhận thức, hệ quả là mỗi cá nhân sẽ có một cách nhìn nhận vấn đề theo kinh nghiệm và cảm quan riêng, sự dị biệt trong cảm nghiệm một sự kiện - một tư tưởng là hiển nhiên. Từ đó, sự hiểu lời dạy của Phật có sai khác, nên tất yếu dẫn đến sự phân hóa tư tưởng, các ý hệ khác biệt được lập thành tùy vào năng lực của một chủ thể nhận thức với một pháp môn mà đức Phật đã giảng dạy hoặc giả được học từ các vị đệ tử lớn của đức Phật.         

Đức Phật dạy về sự chiêu cảm nhận thức như sau: “Này các Tỷ-kheo, tùy thuộc theo giới, các chúng sanh cùng hòa hợp, cùng đi với nhau. Chúng sanh liệt ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh liệt ý chí. Chúng sanh thiện ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh thiện ý chí[18].” Nếu trường hợp học với một đệ tử của đức Phật thì vấn đề đã khác rất nhiều, vì sự hiểu lời dạy của vị Thầy cũng đã mang một yếu tính kinh nghiệm thực hành riêng, nên khi giảng dạy cho đệ tử về lời dạy của đức Phật cũng đã sai khác. Mặc dù, sau này đức Phật đã chỉ dạy phải lấy "pháp và luật làm Thầy", nhưng mà sự hiểu về Pháp và Luật lại có sự biến đổi sai khác theo nhận thức của cá nhân hay có thể nói tùy thuộc vào sự trải nghiệm khác nhau của chủ thể nhận thức.

 Đây là cốt lõi của sự phân phái, khi mỗi một tu sĩ sẽ hiểu Phật học theo cách riêng, bởi niềm tin - sở thích chủ quan chi phối, trước một hệ thống Pháp và Luật khẩu truyền chưa ổn định, nên dị biệt cũng hiển nhiên dễ dàng chấp nhận ở trường hợp này. Tính chất tùy duyên thuyết giảng của đức Phật tùy thuộc vào từng vùng văn hóa, tính chất uyển chuyển trong sử dụng ngôn ngữ, để bảo đảm tùy theo giai tầng có sự hiểu biết tương xứng cũng được coi là nguyên nhân gây tranh cải trong Phật giáo về sau. Vậy nên, việc hiểu sai khác về tư tưởng của đức Phật sẽ dẫn đến phân chia thành các dòng tư tưởngtheo cảm nhận của từng nhóm - từng cụm như trường hợp của Kosambi thì có sự tranh chấp giữ hai phe “Luật tạng” và “Kinh tạng”. Mọi sự mâu thuẫn bắt đầu từ việc nhận thức sai sự thật, hay nói khác đi vấn đề tranh chấp phân phái là do có sự hiểu khác nhau về lời dạy của đức Phật. Từ đó, nhận thức dị biệt hay sự sai khác về nghiệp cảm là nguyên nhân sâu xa nhất của phân chia bộ phái.

Ngay trong phần kệ tụng duyên khởi tạo Dị Bộ Tông Luân Luận thì Vasumitra đã trình bày “chính vì xiển dương, chấp chặt vào các quan điểm bất đồng, mà các bộ phái xuất hiện”[19]. Đồng thời, theo bản dịch của ngài Chân Đế, ngài Vasumitra đã có đề cập đến vấn đề niềm tin và sở thích dị biệt[20], nhưng bản dịch của ngài Huyền Tráng lại cho rằng là do sự đổi thay khác biệt về thời gian cùng không gian[21]. Điều quan trọng là các hai bản dịch đều cho ta thấy được nguyên nhân thực sự là vấn đề nhận thức; hay nói khác là do sự nhận thức khác biệt nên có niềm tin và sở thích khác nhau, đồng thời do dị biệt về không gian - thời gian sẽ cho mỗi người một nhận thức khác nhau về một sự kiện. Vậy nên, từ hệ quả của vấn đề nhận thức sai khác lời Phật dạy sẽ hình thành nên các bộ phái có tư tưởng khác nhau và việc này đã ghi nhận của Vasumitra qua việc thành lập tên gọi của bộ phái được chép lại trong Dị Bộ Tông Luân Luận [22], nghĩa là tên gọi của Bộ phái dựa trên tư tưởng chủ đạo (tôn chỉ) của tông phái.

2.2. Sự ảnh hưởng của văn hóa bản địa phương đến Phật giáo

Địa phương tính được coi là nguyên nhân dẫn đến sự phân phái. Bởi vì, khi tư tưởng của đức Phật đã được các Thánh đệ tử truyền bá đi đến các vùng địa lý khác nhau trên khắp vùng Trung Ấn, và sự kiệngiao lưu tiếp biến văn hóa bản địa trong tư tưởng Phật học đã bắt đầu xuất hiện. Từ đó, tư tưởng Phật học mang tính mở, công truyền, mọi tầng lớp đều có tiếp thu và học tập; đúng với niềm mong muốn của đức Phật sau khi thành đạo là phổ cập giáo nghĩa ở cấp độ “sâu và rộng” nhằm đem lại sự giải thoátcho con người đương thời[23]. Khi khảo sát một lời dạy của đức Phật về việc sử dụng ngôn ngữ “Chớ có chấp trước địa phương ngữ, chớ có đi quá xa ngôn ngữ thường dùng[24]” và “Này các Tỳ khưu, không nên hoán chuyển lời dạy của chư Phật sang dạng có niêm luật; vị nào hoán chuyển thì phạm tộidukkaṭa (tác ác). Này các Tỳ khưu, ta cho phép học tập lời dạy của đức Phật bằng tiếng địa phương của chính bản thân (sakāya niruttiyā)”.[25] Đức Phật muốn giáo Pháp được truyền bá rộng khắp, bằng ngôn ngữ bình dân, để quần chúng nhân dân lao động được học tập, ứng dụng và từ đó có thể xóa bỏ các vấn nạn hủ tục – sai lầm mà quần chúng đang gặp phải. Ngay việc chấp nhận sử dụng địa phương ngữ để học Phật là một dấu hiện cho thấy tính mở (công truyền) của đức Phật. Tuy nhiên, từ đó cũng sẽ tạo ra cơ hội tiếp biến - thay đổi đi xa với tư tưởng Phật học Nguyên thủy bởi những cách hiểu khác nhau. Và tất nhiên khi Phật học thâm nhập vào một địa phương bị bản địa hóa là dễ hiểu ở đây. Việc này sẽ dẫn đến những cách hiểu khác nhau về lời dạy của đức Phật giữa các địa phương. Vậy nên, tính mở của tư tưởng Phật học cũng là nguyên nhân dẫn đến tính điạ phương (vùng miền), theo thời gian điạ phương tính lớn mạnh có thể sẽ là nguyên nhân trực tiếp hình thành các bộ phái. Nguyên nhân là do nơi tiếp nhận các đệ tử người địa phương vào Tăng đoàn, và họ đem lối sống - suy nghĩ mang âm hưởng phong tục tập quán cùng tín ngưỡng địa phương vào giáo đoàn, tạo nên sự khác biệt giữa các nhóm theo từng địa phương. Ở đây, vấn đề kinh tế cũng để lại dấu ấn nhất định, khi số lượng tu sĩ quá lớn, dẫn đến tìm kiếm vùng đất mới với dân cư đông cùng giàu có để cung cấp vật thực, từ đoàn thể lớn phải chia thành từng nhóm nhỏ để khất thực là cần thiết, và từ đó đã hình thành những khu vực chỉ có một nhóm Tăng chuyên khất thực (“lãnh điạ”, “địa bàn”). Việc chia địa bàn khất thực kết hợp với sự chia cắt về mặt địa lý đã dẫn đến việc hình thành nên các nhóm tu sĩ ở những vùng khác nhau và đương nhiên sẽ hấp thụ văn hóa - tập quán dị biệt vào đoàn thể Tăng, cộng đồng tu sĩ ở khu vực đó sẽ mang đậm tính chất địa phương. Nhất là trong lần kết tập kinh điển lần thứ 2, sự phân chia hoàn toàn nằm trên vấn đề địa lý và những quan điểm về mười điều giới luật[26] cùng giáo lý mang màu sắc địa phương, như trường hợp của nhóm tu sĩ Vaisali.[27] Vấn đề này được thấy rõ trong Dị Bộ Tông Luân Luận về cách đặt tên của bộ phái theo địa phương hoạt động của tông phái[28].

2.3. Tinh thần tự do tư tưởng trong Phật giáo

Tự do tư tưởng hay tính mở trong giáo pháp đã tạo cơ hội cho các đệ tử uy tín tự do phát huy tài năng - thể hiện quan điểm cá nhân là nguyên nhân của sự phân phái. Bởi vì, sau khi các đệ tử của đức Phậtnghe lời hiệu triệu - kêu gọi đi nhiều địa phương khác nhau để truyền bá tư tưởng Phật học. Mỗi đệ tửsẽ có một công hạnh đặc trưng, thế mạnh riêng và sẽ truyền dạy cho đệ tử mình những kinh nghiệm đã được hấp thụ trực tiếp từ đức Phật, việc hình thành các nhóm nhỏ Tỳ kheo chuyên biệt hành trì những đường lối của vị thầy đã có ngay từ thời đức Phật[29]. Cộng với tính mở trong giáo Pháp nên sau khi đức Phật nhập diệt, các đệ tử xuất sắc đã y cứ trên những lời dạy của đức Phật tiếp tục phát triển đưa tư tưởng Phật học đến những tầm cao mới. Luận điểm mà các đệ tử y cứ để phát huy tư tưởng Phật học là khi đức Phật tuyên bố “Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, cái gì là nhiều hơn, một số ít lá simsapà mà Ta nắm lấy trong tay, hay lá trong rừng simsapà?- Thật là quá ít, bạch Thế Tôn, một ít lá simsapà mà Thế Tôn nắm lấy trong tay, và thật là quá nhiều lá trong rừng simsapà. 3) Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, thật là quá nhiều, những gì Ta đã thắng tri mà không nói cho các Ông! Thật là quá ít những gì mà Ta đã nói ra!”[30]. Đây được coi là lời nhắc nhở - khuyến khích các đệ tử của đức Phật. Thế Tônmong muốn tư tưởng Phật học tiếp tục được mở rộng, bổ sung và làm mới, phát kiến những chân lý - quy luật mới trên các lĩnh vực mới mà đức Phật đã thắng tri nhưng chưa nói lên, với dụ ngôn những gì đức Phật nói chỉ là nắm lá simsapà trong nắm tay và những gì chưa nói nhiều như lá simsapà trong rừng. Tính mở của giáo pháp Phật còn thể hiện ở điểm, những lời dạy của đức Phật được gọi là Pháp nhưng đức Phật chỉ là người phát kiến và khám phá ra Pháp chứ không phải sáng tạo ra Pháp. Về Luật Tạng, đức Phật còn dạy ngài A-nan-đà (ānanda) rằng: “Này A Nan, từ nay trở đi, cho phép các Tỳ kheotùy nghi bỏ các giới cấm nhỏ nhặt”[31]. Vậy nên, Phật học vốn là hệ thống tư tưởng mở, cần được bổ sung và cần được làm mới, phát triển ở các cấp độ khác nhau; hoàn toàn chống lại tính khuôn khổ - hình thức cứng nhắc. Đức Phật đề cao tinh thần tự do tự tưởng, cho phép các đệ tử tự do thể hiện quan điểm. Thời kỳ Bộ phái, tiếp tục thừa tự quan điểm của đức Phật, đệ tử của Ngài tiếp tục mở rộng quan điểm Phật học ra những lĩnh vực siêu hình (Hình nhi thượng học - bản thể luận) mà khi còn tại thế đức Phật không trả lời nên dẫn đến tư tưởng mới xuất hiện.

Trong khi ngược lại, theo quan điểm của thầy Hạnh Bình thì cho rằng: “Mahadeva là người có công, vì nhờ ông mà Phật giáo mới hình thành phong trào tự do tư tưởng của thời kỳ Phật giáo Bộ phái, các trào lưu tư tưởng nhờ đó mới xuất hiện”[32]. Nếu xét trong tổng thể theo tiến trình lịch sử hình thành quan điểm tự do tư tưởng thì đức Phật chính là người trực tiếp và đầu tiên khởi xướng phong trào tự do thể hiện quan điểm, như vậy có chăng thì chính Mahadeva cũng đã thừa tự quan điểm của đức Phật. Vậy thì cho thấy nhận định của tác giả Hạnh Bình đã trình bày tuy có lý nhưng vẫn mang tính chủ quan. Hơn nữa, dưới áp lực của thời đại và trước yêu cầu của xã hội, các vị đệ tử cần chứng minh các luận điểm siêu hình mà ngoại đạo và học giả đương thời đặt ra. Những vị Tăng xuất chúng đã đưa ra những câu trả lời xuất sắc, tiêu biểu và đã thuyết phục được số đông quần chúng cùng học giả đương đại, hình thành những tư tưởng theo nhiều khuynh hướng khác nhau. Vì những vị thầy có uy tín sẽ là chổ dựa tinh thần cho một lượng lớn chư Tăng và tín đồ, đến một mức độ nhất định thì những lời dạy của các vị Thầy có sự dị biệt với các Tông chủ khác và nãy sinh nên tranh luận giữa các tông phái. Dị Bộ Tông Luân Luận đã ghi nhận một số bộ phái mang tên của các vị cao Tăng, lấy công hạnh và tư tưởng của các Tôn giả làm điểm y cứ tu học. Vậy nên, tên của các vị cao Tăng đã được các đệ tử hay người đời sau vì tưởng nhớ đến công đức tu hành mà đặt tên cho Tông phái[33].

2.4. Sự chuyên môn hóa trong việc tìm hiểu lời Phật dạy

Khi xã hội có tính chuyên môn hóa, phân công lao động rõ ràng thì có những tác động đáng kể đến ý tưởng hình thành những cộng đồng Tăng có chung mục đích, giai tầng và sở thích; hình thành nên các bộ phái trong đó các thành viên có chung một lý tưởng và thể hiện tích chất đặc trưng khác biệt, thể hiện được nét đặc biệt ở đối tượng cấu thành. Các tu sĩ xuất gia trong Phật học ở nhiều giai tầng, độ tuổi dị biệt; từ đó việc liên hệ mật thiết giữa những người cùng chí hướng - giai tầng có sự liên minh lại trong lĩnh vực đời sống tu tập cũng như tư tưởng là dễ hiểu. “Đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu” là nguyên do hợp lý nhất để hiểu vấn đề liên minh thành các nhóm (bộ phái). Ở đây, cũng nên được hiểu theo quan điểm của Dutt và Demieville: “Bộ phái ra đời thể hiện tính chuyên môn hóa lời Phật dạy và sự tranh chấp giữa chủ trương giữ nguyên giới luật và nới lỏng giới luật, giữa Tăng lữ và Cư sĩ, giữa Thánh và phàm”[34]. Tất cả sự khác biệt trong thành phần - tính chuyên môn đã tạo nên vấn đềphân phái, ví như trường hợp: giữa các bậc trưởng lão với các tu sĩ trẻ trong giáo đoàn Tăng. Cùng lúc, dưới sự ảnh hưởng tư tưởng của vị Thầy đồng thời ảnh hưởng văn hóa bản địa cộng với sự biến đổitrong xã hội thì qua lăng kính nhận thức của chủ thể mọi vấn đề đã có sự khác biệt, ảnh hưởng trực tiếp đến việc hình thành các cộng đồng có cấu trúc (cấu hình) tổ chức nhân sự khác biệt theo nhóm ý tưởngvà mục đích. Việc dẫn đến các liên minh có tính chất tuổi tác, có mục đích khác biệt ở tư tưởng như tầng lớp thủ cựu bảo vệ chuẩn hóa lời Phật dạy và ngược lại các tầng lớp số đông muốn phát triển lời Phật dạy ở các cấp độ khác, dựa trên cách thức tổ chức - cơ cấu tổ chức trong bộ phái cũng như sự khác biệt về số lượng mà đã thành lập tông phái, và được Vasumitra ghi lại trong Dị Bộ Tông Luân Luận[35].

Ngoài ra, theo quan điểm của Andre Bareau nguyên nhân của sự phân phái là thiếu đi một uy quyền tối thượng[36]. Nhưng với lý do này của Andre Bareau là chưa đủ sức thuyết phục. Bởi vì, ngay thời đức Phật còn tại thế, Tăng đoàn dưới sự hướng dẫn của Thế Tôn nhưng sự phân phái đã diễn ra đến hai lần. Lần đầu tiên, ở Kosambi tranh chấp xảy ra giữa một nhóm chuyên Luật và nhóm chuyên Kinh tạng, tuy cuối cùng mâu thuẫn được giải quyết nhưng đã cho thấy việc rạn nứt trong Tăng[37]. Lần thứ hai, do Devadatta chủ xướng, sự phân phái đã dẫn tới việc thành lập một bộ phái riêng biệt[38]. Trong một đoàn thể với số lượng lớn thành viên, việc có mâu thuẫn giữa các cá nhân là một tất yếu. Cho thấy việc có quyền uy tối thượng chẳng phải là nguyên nhân chính yếu gây phân chia, có chăng chỉ giúp hòa giảimọi chuyện dễ dàng và nhanh chóng hơn, nhưng không thể hoàn toàn giải quyết triệt để vấn đề. Khi nói về sự lãnh đạo, đức Phật dạy rằng: “Này Moggallāna, chỉ có Ta hay Sāriputta và Moggallāna mới có thể lãnh đạo chúng Tỷ-kheo được”[39]. Điều này giúp giải thích vì sao, không có người kế thừa đức Phật về mặt tổ chức sau khi đức Phật niết bàn. Vì cả hai Tôn giả Sāriputta và Moggallāna đã nhập Niết bàntrước đức Phật, có lẽ đây là một trong những nguyên nhân dẫn đến Tăng đoàn không tồn tại một lãnh tụ tinh thần và tổ chức trung ương. Và không lâu sau, trước khi nhập Niết bàn, đức Phật dạy là cần y cứtrên Pháp và luật làm đạo sư[40], như vậy giáo đoàn từ chối chấp nhận có một vị kế thừa mang uy quyền tối thượng. Việc không chấp nhận một uy quyền tối cao đã tạo nên đặc trưng của Tăng đoàn là tính tự do và dân chủ tập trung, dù có sự khác biệt về tư tưởng nhưng vẫn chung sống hòa bình[41]; chứ không thể coi đây là nguyên nhân chính yếu của sự phân ly và vậy nên gọi là nét đặc trưng tốt đẹpcủa Phật giáo. Vì việc đức Phật dạy nên sử dụng pháp và luật làm cương lĩnh hướng dẫn, loại bỏ được mặt trái của quyền uy tối thượng có nguy cơ dẫn đến lạm dụng quyền lực, dẫn đến đấu tranh cực đoan. Tuy nhiên, phải công nhận rằng là do Tăng đoàn không có một lãnh tụ tinh thần hướng dẫn, sự nhập diệt của đức Phật đã tạo nên một khoảng trống trong vị trí đứng đầu thuần túy hiểu theo nghĩa "uy tín - thẩm quyền tư tưởng" tinh thần tư tưởng - tuyệt không mang ý nghĩa quyền lực thế tục ở đây. Bởi vì, chỉ dựa vào giáo pháp thì không đủ sức thuyết phục. Bởi vì, chính những khác biệt trong cách hiểu biết về lời Phật dạy nên diễn ra những biến đổi như một điểm tất yếu, "sự phân liệt trong Tăng già" là hệ quả kéo theo.

3. Nguyên Nhân Khác Với Nguyên Cớ Phân Phái

Việc phân chia bộ phái là do nhiều nguyên nhân, người viết chỉ tập trung vào bốn nguyên nhân chính: sự nhận thức sai biệt của từng cá nhân - nhóm người, tông chỉ của các bậc Thầy (cá nhân tính), địa phương hóa và chuyên môn hóa. Những nguyên nhân trên đã không được Vasumitra ghi lại trực tiếp trong Dị Bộ Tông Luân Luận, mà chỉ ghi nhận vấn đề “năm việc của Mahadeva” là nguyên nhân chính, nhưng trong khi các bộ phái được thành lập dường như có chủ trương rõ ràng nên mang tính chất độc lập và có hệ thống. Nhưng trong quá trình phân tích, tổng hợp cùng xem xét những lời Phật dạy ngay trong kinh Tạng Pali, lịch sử phân chia, hình thành tư tưởng và phương cách đặt tên được Vasumitra ghi nhận trong Dị Bộ Tôn Luận. Nhất là khi xem xét các tên gọi của các Bộ phái, ta thấy được tên gọi bộ phái đã có nội dung hàm chứa những giá trị nhất định và có nguyên nhân tự thân rõ ràng. Không ai đặt tên cho tôn phái lại không có nguyên nhân và ý nghĩa, nội hàm; ngay cả khi người đời sau hay người khác phái đặt tên bộ phái. Vậy nên, mỗi tên gọi của các phái đã mang một ý nghĩa vị thế khác nhau, thể hiện được sự dị biệt tông chỉ, giáo thuyết của từng phái trong tên gọi của giáo phái. Nói khác đi, tên gọi của các tông phái đã chuyển tải được nguyên nhân hình thành tông phái như đề cập ở trên. Một tư tưởng muốn ra đời thì cần có thời gian lâu dài để hình thành, phát triển và trong một không gian địa lý; từ đó mới có quần chúng tín đồ - tu sĩ khác chấp nhận và tin theo, đến một mức độ nhất định sẽ hình thành tông phái. Vậy nên, không thể một sớm một chiều hay chỉ một nguyên nhân “năm điều của Mahadeva” mà có thể gây phân phái là một điều không hoàn toàn hợp lý. Ngay việc phân phái thời đức Phật, việc phân chia Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ có quan điểm cho rằng đã bắt nguồn từ chính đạihội kiết tập Kinh điển lần đầu tiên[42] và thời kỳ kết tập kinh điển lần thức 2 cũng như sự phân phái xảy ra sau khi Phật giáo được truyền vào Srilanka[43], Trung Quốc[44], Việt Nam[45]… đã cho thấy luận điểm nguyên nhân chính của sự phân phái là do “năm điều của Mahadeva” là không đủ sức thuyết phục. Nhưng mà “năm điều của Mahadeva” vẫn được xem trọng, coi là nguyên nhân chính gây nổ ra sự phân phái, có thể là do Ngài Vasumitra đã chỉ nhìn vấn đề trong trạng thái cô lập; nghĩa là tách vấn đề ra từng mảng mà không nhìn trong mối liên hệ, tương duyên, tác động lẫn nhau. Kết quả là chỉ nhìn thấy cây mà không thấy rừng, thấy được hiện tượng mà chưa nhận diện được bản chất, thấy cái riêng mà không thấy cái chung, gây nhầm lẫn giữa nguyên cớ và nguyên nhân. Và một điều lạ là đời sau các loạt bài viết và cả các tác phẩm cũng chỉ tập trung chứng minh công trạng hay chê bai tư tưởng Mahadeva, mà chưa từng đặt dấu hỏi vị trí thực sự “năm điều của Mahadeva” trong phân phái là gì? Nguyên nhânphân phái thực sự là gì? Mà lại, bắt tay vào việc nghiên cứu “năm điều của Mahadeva”, chứng minh tư tưởng của Mahadeva là đúng hay sai? Từ đó bắt đầu hình thành nên hai nhóm tư tưởng (hai khuynh hướng): một nhóm khen ngợi cho rằng “năm điều của Mahadeva” là nguồn gốc động lực của sự phân phái, giúp Phật giáo có những trào lưu mới sống động, phát triển lên những tầm cao; nhóm thứ hai chê bai, cho rằng “năm điều của Mahadeva” là phi Phật pháp, tà đạo ngoại giáo, mần mống dấu hiệu của sự suy tàn, tà kiến khi phê phán A-la-hán. Ở đây, vấn đề phân phái dù có hay không “năm điều của Mahadeva” thì sự phân phái của Phật giáo vẫn xảy ra, còn “năm điều của Mahadeva” chỉ là cái cớ mà Ngài Vasumitra cho là nguyên nhân chính. Vậy nên, “năm điều của Mahadeva” cũng chỉ là một trong những nguyên nhân, hay có chăng chỉ có thể coi là giọt nước cuối cùng dẫn đến nước tràn ly. Từ đó, nguyên nhân chính dẫn đến giáo đoàn phân liệt là khi sự hiểu biết về lời Phật dạy (vấn đề nhận thức) được triển khai với các khuynh hướng khác nhau, dưới sự tự do ý chí và quan điểm mới ngày một nẩy nở, tư tưởng mới phát triển trong điều kiện xã hội thuận lợi nên sinh ra nhiều giáo nghĩa có tính dị biệt.

4. Mahadeva Đưa Ra Quan Điểm Phê Bình Quả Vị A-La-Hán

Việc phân chia các cấp độ tu chứng được đức Phật xác lập do quá trình tự thân chứng nghiệm và được trình bày rõ ràng trong hệ thống kinh điển Nikaya-Agamma. Tất cả trình tự tu học và cấp độ tu chứng đã thành một hệ thống hoàn chỉnh được ghi nhận trong kinh pháp môn căn bản của Trung bộ kinh[46]. Từ đó, các đệ tử y cứ vào các tiêu chí đã được xác lập mà tự cảm nghiệm - nhận biết sự chứng đạt quả vị - tầng bậc - phẩm vị tâm linh. Khi một người chứng quả vị A-la-hán sẽ tự nhận thức được rằng: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm; sau đời hiện tại, không có đời sống nào khác nữa”[47]. Vậy nên, A-la-hán là quả vị giải thoát cao nhất và ngay cả đức Phật cũng chỉ là một vị A-la-hán nhưng trí tuệ và khả năng giáo hóa lớn hơn, nhất là việc đã tìm ra con đường giải thoát[48]. Vì đức Phật cũng chỉ là một con người giác ngộ, đệ tử của Ngài các A-la-hán đã giác ngộ, chúng sanh cũng sẽ giác ngộ. Như thế chứng minh cho việc, các tầng bậc tâm linh mọi người đều có thể chứng đắc; nếu nhận thức đúng và thực hiện đúng các kỹ thuật đã được Thế Tôn giảng dạy. Nếu nhìn nhận như vậy, A-la-hán là quả vịmà mọi hành giả đều hướng đến. Vậy thì, tại sao Mahadeva lại phê bình một quả vị cao nhất được đức Phật dạy và ngay đức Phật cũng là một vị A-la-hán?

 Nếu bảo rằng, Mahadeva không hiểu về điều này thì không đúng, ông vốn là một vị thầy bác học đa văncó uy tín. Vậy chỉ có thể suy luận rằng, ông phê bình quả vị A-la-hán là có chủ đích-mục đích riêng. Có hai vấn đề ở việc này, trên bình diện tư tưởng mà xem xét thì sự phê bình một tư tưởng ở quá khứ là tất yếu nếu muốn đưa ra một quan điểm - tư tưởng mới. Mahadeva đã nói về những điều một vị A-la-hán còn mắc phải, là nêu năm khiếm khuyết về thánh quả A-la-hán; nói khác đi là nêu lên sự bất toàn của A-la-hán. Và, tư tưởng mới chỉ ra đời khi tư tưởng cũ không đủ khả năng thỏa mãn nhu cầu quần chúngxã hội. Vậy nên, sau sự phê bình thì hàng loạt các tư tưởng mới tiếp tục hình thành và phát triển, dẫn ra cảnh phân chia bộ phái cũng là tất yếu. Nếu như suy luận này, Mahadeva quả thực là người có công trong việc phân phái, với hình ảnh đẹp là “người đứng đầu phong trào” dám nói lên sự thực và cải tổ hiện thực hướng về những mục đích mới. Thời kỳ mới đó là Phật giáo đại thừa. Đây là giai đoạn kế thừa tư tưởng của Phật giáo bộ phái, nhất là kế thừa tư tưởng phê phán quả vị A-la-hán và mở ra đường lối tu học mới “Bồ Tát đạo”. Theo Thiền sư Thích Nhất Hạnh thì cho rằng: “Thầy Đại Thiên, một trong những nhân vật lãnh đạo của Thượng tọa Bộ, đã bắn phát súng đầu. Thầy nói: quả vị A la hánkhông phải là mục tiêu chính của tôi. A la hán chưa phải là con người lý tưởng. Con người lý tưởng của tôi cao hơn A la hán. Con người lý tưởng của tôi là Bụt[49]”. Ở đây, nếu quả là Mahadeva có trình bày như vậy thì thật sự ông có công và xứng đáng tôn kính. Bởi vì, ông đã đưa ra được một con đườngmới, quả vị Phật. Tuy nhiên theo người viết, Mahadeva chỉ là người phản ánh nhưng chưa dự phóngđược một lối thoát mới như là Thầy Nhất Hạnh đã nói, ông muốn hướng về quả Phật. Quan điểm con người lý tưởng là đức Phật ra đời vào thời kỳ Phật giáo Phát triển, chứ không có trong thời kỳ Bộ phái Phật giáo. Vậy nên, rất khó để nói là Mahadeva đã vạch ra được con đường mới, mục đích mới là một quả vị Phật cho mọi người tu Phật. Vấn đề thứ hai, Mahadeva đã phê bình dựa trên quan điểm cá nhân, tự thân trải nghiệm theo ghi chép của Hữu bộ trong Abhidharma-mahāvibhāsa- śāstra [50]. Nghĩa là ở đây Mahadeva tập trung mô tả hiện thực nhưng đồng thời cũng là đang phê phán vấn đề hiện thực của các vị A-la-hán đương thời đang gặp phải. Việc phê phán hiện thực thì thời nào cũng có. Ngay ở Việt Nam, thế kỷ XX, Huỳnh giáo chủ của đạo Phật giáo Hòa Hảo đã phê bình Tăng sĩ “Thầy chùa như thể cây sơn, Ngoài da coi chắc trong thời mối ăn”[51]. Từ đó, việc Mahadeva nêu quan điểm về quả vị A-la-hán cũng chỉ mang tính chất mô tả trải nghiệm cá nhân. Vấn đề quả vị A-la-hán, ở giai đoạn hiện thựcđương thời được ghi nhận như vậy và được số đông tu sĩ ủng hộ. Nghĩa là nội hàm quả vị A-la-hán đã bị biến chuyển theo thời gian và không gian.

Đây cũng là xu thế chung của các thuật ngữ, qua thời gian và hoàn cảnh lịch sữ đều được bổ sung hoặc bị tha hóa (biến chất). Việc hiểu biết của số đông quần chúng cũng theo xu hướng có lợi cho số đông, có thể theo hai hướng là bình dân hóa hoặc thần thánh hóa. Việc làm cho mọi người dễ chấp nhận hay cảm thấy quả vị A-la-hán dễ thành tựu như “năm điều của Mahadeva” là một sự kiện khó đánh giá. Quả thực, Mahadeva rất dũng cảm khi đưa nội hàm mới vào một quả vị cao nhất mà đức Phật cũng có trong cấp độ tâm linh đó; nhưng đồng thời cũng phê bình ông là chỉ biết phê phán và đưa vào mà chưa có một đường lối cách mạng rõ ràng nhằm giải quyết hiện thực, mà chỉ dừng chân ở sự phê phán.

Tóm lại, sự phê phán quả vị A-la-hán của Mahadeva là có chủ đích, được chuẩn bị và có lập luận nhưng mang tính chất cá nhân cảm nhận của ông. Mahadeva dám phê phán hiện thực là điều đáng kính và qua đây cũng thể hiện tinh thần dám nghĩ dám canh tân - đổi mới. Tinh thần này đã được các nhà Đại thừa tiếp thu và giai đoạn này mới được coi là cuộc cách mạng thực sự. Vậy nên, cũng dễ hiểu cho các nhà ủng hộ “năm việc Mahadeva” cho rằng Mahadeva có công trong việc phát triển Phật giáo, hay gọi là sơ tổ của Mahayana. Tuy nhiên, điều đáng nói là ông chỉ phê phán (ông chỉ là người truyền cảm hứng) mà chưa nêu lên được một đường lối, chủ trương tu tập rõ ràng nào nhằm thay đổi hiện thực. Nếu công bằng mà nói thì ông chỉ đập phá mà không dựng xây được gì cả, nghĩa là biết sai mà không biết làm cách nào cho đúng. Năm điều của Mahadeva nên được gọi với khái niệm mới là con người hóa A-la-hán (thế tục hóa-trần tục hóa quả vị A-la-hán). Việc con người hóa của Mahadeva đến mức là A-la-hán quá đỗi trần tục. Và, như thế là ông đã không đúng vì chính bản thân đức Phật cũng gọi là Thánh quả A-la-hán. Ít nhất A-la-hán cũng vượt lên trên được các việc thường tình trần tục đó. Bởi vì, đức Phật dạy ngay một vị chứng sơ thiền cũng đã “ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng tháihỷ lạc do ly dục sanh với tầm với tứ”[52]; cũng như các hành giả Yoga hay Mật sư tu ở Tuyết sơn còn không gặp phải các điều trên.

Tạm Kết

Qua tác phẩm Dị Bộ Tông Luân Luận đã hàm chứa, ẩn tàng những kết quả của quá trình phân phái mà thông qua các dữ kiện đó, người viết đã tìm thấy được những nguyên nhân thực sự của quá trình phân chia bộ phái. Mỗi chúng sanh có một biệt nghiệp và cộng nghiệp, nên có sự khác biệt trong nhận thức là một hệ quả tất yếu. Trong quá trình giao lưu tiếp biến, khi đạo Phật ngày càng phát triển sự truyền bágiáo nghĩa rộng khắp lãnh thổ Ấn Độ và các quốc gia phụ cận, cùng với sự thay đổi hoàn cảnh xã hội, văn hóa, chính trị. Sự đổi thay vùng văn hóa và xã hội buộc giới tu sĩ cũng phải đổi thay cho phù hợpvới những nhu cầu mới của quần chúng nhân dân, để đảm bảo sự truyền bá giáo lý được thuận tiện. Vì Phật pháp có tính chất mở tùy thuộc nhân duyên, nghĩa là tùy theo căn cơ - thời xứ, khả năng nhận biếtcủa mỗi người mà tùy nghi độ sanh. Sự phân phái thể hiện được tính chất tùy duyên của Phật giáo, trong nổ lực cung cấp cho quần chúng những giá trị tinh thần - đem lại hạnh phúc cho số đông; tạo cho mọi người - giai tầng xã hội - cấp độ nhận thức dị biệt có cơ hội tiếp cận và hiểu lời dạy của đức Phật, nhất là đã thể hiện được tính chất mở của Phật giáo trong việc cập nhật hóa và bản địa hóa. Việc phân phái thể hiện được tính chuyên môn hóa cao trong Phật học, nhằm giúp phát triển tư tưởng của đức Phật lên những tầm cao mới, đẩy lùi và tránh khỏi sự tụt hậu so với thời đại. Các bộ phái khi hòa nhập vào địa phương, vừa bảo vệ được tư tưởng Phật học vừa mang các đặc điểm của từng dân tộc; việc cung cấp chuyển tải được những chất liệu Phật học sống động nhằm cống hiến cho địa phương đã nói lên giá trị của lời Phật dạy, đồng thời các tu sĩ hành đạo cũng sẵn sàng ôm ấp gìn giữ văn hóa truyền thống trong cộng đồng địa phương. Bất cứ địa phương - dân tộc nào cũng không thể bê nguyên xi một truyền thống vào một vùng địa lý - văn hóa khác và bị khúc xạ, ảnh hưởng, giao lưu là đương nhiên. Phật học cũng không ngoài lề trong vấn đề này, muốn tồn tại cùng một dân tộc phải thể hiện được dân tộc tính, và thể hiện được giá trị cống hiến đối với xã hội hiện thực. Khi diễn ra sự khúc xạ giúp cho tư tưởng Phật học được bình dân hóa, đi vào văn hóa, phong tục tập quán, như thế tư tưởng Phật học xa dần với tư tưởng truyền thống ban đầu nhưng vẫn là Phật học với một hậu tố đi sau[53]. Sự phân phái làm cho Phật học thêm sinh động và sống động. Vậy nên, thế mạnh của Phật giáo là không bị các xung đột văn hóa và tránh khỏi các mâu thuẫn với truyền thống tín ngưỡng địa phương. Việc Phật giáo bắt buộc phải bản địa hóa là một điều tất yếu, như ngày hôm nay thì Phật giáo mang màu sắc của từng tông phái, truyền thống, vùng miền, quốc gia.

Trong tôn giáo muốn đổi mới, cách mạng sẽ là rất khó khăn. Vì tính chất niềm tin được coi trọng và giảm nhẹ hay thực ra là coi thường lý trí phê phán. Mahadeva dám vượt lên và phê phán như vậy đã là điều đáng quý, nhưng vẫn phải thấy rằng không thể “con người hóa A-la-hán” đến như vậy. Ông vượt lên những vấn đề khó khăn trong đổi mới chống lại sự trì hoảng của “vòng kim cô” truyền thống cổ điển là điều đáng tán dương. Vì từ sự bảo thủ truyền thống sẽ đi đến cực đoan làm nên sự đông cứng khuôn khổ hóa, hệ lụy là sự chết cứng một truyền thống tâm linh Phật học sống động. Cách mạng theo kiểu phân phái đổi mới là tất yếu. Nếu muốn sự truyền thừa và phát triển bền vững, việc phân phái là phù hợp với quá trình vận động của lịch sử. Vì tư tưởng của mỗi bộ phái sẽ giúp bổ sung, phát triển chiều sâu lẫn chiều rộng và làm mới tư tưởng Phật học để đáp ứng xã hội hiện thực, ngày nay gọi là quá trình liên tục cập nhật - tránh tụt hậu - đi sau thời đại trong lĩnh vực tư tưởng và hoạt động thực tiễn của giới Phật giáo.

Bên cạnh những cống hiến, tất nhiên phải có những hạn chế nhất định. Sự phân ly đã tạo nên một sự mất đoàn kết, chia rẻ trong Tăng đoàn. Phật giáo không còn là một hệ thống xuyên suốt - thống nhất, mà là một đại gia đình với nhiều hệ tư tưởng khác nhau, “nhiều đồng nhưng cũng không ít dị”. Đức Phậtđã từng cảnh báo về sự nguy hiểm của chia rẽ Tăng đoàn. Chính những cuộc tranh luận về tư tưởng và các quan điển giống và khác nhau giữa các nhà Phật học đã làm suy yếu Phật giáo, sự phê phán các điểm khác biệt lại rất không có thiện chí[54]. Đó là hiện tượng quan sát thấy được ngay trong tác phẩmAbhidharma-mahāvibhāsa- śāstra, việc phê phán Mahadeva thật là quyết liệt - có dã tâm, ác ý (quy kết tội trọng cho Mahadeva). Đây được coi là nguyên nhân đến từ bên trong của đạo Phật, sự phân phái đã dẫn đến tranh cãi hết sức quyết liệt giữa các bộ phái, và hệ quả là góp phần vào sự diệt vong của Phật giáo tại Ấn Độ.

 

Tài liệu tham khảo

 

1. Đại chính tân tu Đại tạng kinh, Thế Hữu chủ biên, A-tỳ-đạt-ma Đại-tỳ-bà-sa luận, Huyền Trangdịch, T.27 No. 1545.
2. Đại chính tân tu Đại tạng kinh, Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận, Huyền Trang dịch, t.49 No. 2031.
3. Đại chính tân tu Đại tạng kinh: Thế Hữu, Bộ chấp dị luận, Chân Đế dịch, T.49, No. 2033.
4. Huỳnh Phú Sổ (Huỳnh giáo chủ), Sấm Giảng Khuyên Người Đời Tu Niệm, Q.1.
5. Kinh Tăng Chi Bộ (1996), Thích Minh Châu dịch, VNCPH. Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh,
6. Kinh Trung Bộ (2012), Thích Minh Châu dịch, VNCPH. Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh,
7. Kinh Trường Bộ (2013), Thích Minh Châu dịch, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh,
8. Kinh Tương Ưng (1991), Thích Minh Châu dịch, VNCPH. Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh, t.2.
9. Luật Ma Ha Tăng Kỳ (2011), Hán dịch: Phật Đà Bạt Đà La - Sa Môn Pháp Hiển, Thích Phước Sơn dịch, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, t.3.
10. Tạp chí Thế Giới Phật Giáo, (2013), Nxb.Hồng Đức, Số 01.
11. Thích Thanh Kiểm (2006), Lược sử Phật giáo Ấn Độ, Nxb.Tôn giáo, Hà Nội.
12. Thích Hạnh Bình (2011), Chú giải Dị Bộ Tông Luân Luận, Nxb. Phương Đông, Hồ Chí Minh.
13. Thích Nhất Hạnh (2013), Những Con Đường Đưa Về Núi Thứu, Nxb. Phương Đông, HCM.
14. Thích Trí Quang (1988), Dị tông luận dịch-ghi chú và lược giải.
15. Trường A Hàm (2007), Tuệ Sỹ dịch, Nxb. Tôn giáo, HCM, t.1.
16. Vin.5,5. khuddakavatthukkhandhakaṃ, para. 188.  PTS vol 2.