TRANH LUẬN VỀ XUẤT XỨ CỦA KINH ĐẠI THỪA

(Trích Chương XI: Kinh Phật - Nguồn Gốc và Phát Triển (Sách Ebook PDF)

Chúng ta đã thấy nguồn gốc của kinh tạng Phật giáo phát khởi từ ba kỳ kết tập kinh điển (saṅgīti).[1] Tuy nhiên chúng ta cũng khẳng định không phải các kỳ kết tập này đã gồm tất cả kinh điển Phật giáo. Để nói về việc này chúng ta cũng nhắc lại truyền thuyết về lời ngài Phú Lâu La (Purna) và 500 tỳ kheo khất thực ở Nam Sơn về muộn khi kết tập đã xong nên ngài tuyên bố: ''Chư đức đã kết tập xong Phật Pháp như vậy rồi, nhưng những pháp mà tôi đã được riêng nghe từ kim ngôn của Phật, cũng nên thọ trì''. Từ câu chuyện tuy là truyền thuyết, cũng giúp chúng ta hiểu ngay kỳ kết tập thứ nhất đã không thể hoàn toàn thu thập được tất cả các pháp thoại của đức Phật. Nhưng ở đây tôi muốn nói thêm rằng ngay từ thời đức Phật còn tại thế chúng ta đã có một số kinh Phật tối cổ như “Nghĩa Phẩm Kinh” 義品經 (P. Atthakavagga) và “Bỉ Ngạn Đạo Phẩm” 彼岸道品 (P. Pārāyanavagga). Đây là sự thực đã được ghi trong cả Samyukta āgama (雜阿含經) và Ekottara-āgama (增一阿含經) kinh Nam truyền lẫn Bắc truyền.[2]           

Trong phần thảo luận về kinh nguyên thủy Phật giáo, chúng ta cũng còn thấy rằng các kinh nguyên thủy trong Nikāya hay Āgama cũng chỉ nên coi là lời dạy của đức Phật mà khó có thể nói rằng từng câu từng chữ là nguyên văn từ kim khẩu đức Phật khi ngài còn tại thế, thì huống gì khi nói đến kinh điển Đại thừa chỉ xuất hiện sau khi đức Phật nhập Niết Bàn cả năm trăm năm. Quả thật ngay tên của các kinh rất quen thuộc của Đại thừa cũng chưa hề đề cập đến trong tất cả các kinh điển căn bản Nikāya hay Āgama. Ngay cả hệ kinh Bát Nhã coi như là kinh hệ sớm nhất của Đại thừa, cho thấy chúng chỉ xuất hiện từ thế kỷ thứ nhất trước Dương lịch cho đến thế kỷ thứ tư Dương lịch vẫn còn xuất hiện.[3] Cho nên ngay từ khi xuất hiện kinh Đại thừa đã bị giới Phật giáo bảo thủ đương thời coi là “Phi Phật Thuyết” (không phải lời giáo huấn của đức Phật). Trong Cao Tăng Truyện còn kể về ngài Chu Sĩ Hành ở thế kỷ III đi Tây Vực tìm được kinh Phóng Quang Bát Nhã còn bị chư tăng sở tại xin với vua không cho mang kinh Đại thừa ra khỏi nước vì sợ “truyền bá tà kinh nhiễu loạn nhân gian”. Giữa không khí nghi ngờ và kỳ thị như vậy của chính nội bộ Phật giáo, các nhà Đại thừa đã trả lời ra sao? Thập niên trước, trong luận Kinh Viên Giác Dịch Giảng[4] tôi đã viết:

           Trong quá khứ từng đã có trào lưu “khảo chứng” nhắm vào kinh văn Đại Thừa. Trước đây là câu hỏi tại sao kinh Đại thừa chỉ xuất hiện hơn năm trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt và không có mặt trong cả ba kỳ kiết tập kinh điển trước đó trong lịch sử. Các nhà Phật học xưa đã có nhiều giải thích.

           1- Trước hết là các giải thích nặng về đức tin hay huyền thoại, như truyền thuyết ngài Long Thọ (Nāgārjuna, thế kỷ thứ hai) xuống Long Cung (nāga) lấy kinh Đại thừa về, hay ngài Vô Trước (Asaṅga, th giáo lý Duy Thức tông (yogācāra). Thế kỷ thứ tư) mỗi đêm thường nhập định, lên cung trời Đâu-suất được Di-lặc Bồ Tát giảng giải đạo lý, nên ngài ghi chép thành các luận đề thành hình

2- Sau đó là đến giai đoạn với lý luận cho rằng chính Đức Phật đã giảng nhiều loại giáo lý tùy theo căn cơ thính chúng hoặc vì trình độ người nghe cũng khác biệt nên có người nghe thông tuệ hiểu sâu hơn kẻ phàm phu. Cho nên có những kinh Đại thừa đã được giữ gìn đặc biệt và giao truyền cho một nhóm đệ tử nào đó và chỉ được phổ biến khi gặp thời gian thích hợp.

           3- Cuối cùng khi lý thuyết về Tam Thân (trikāya)[5] thành hình từ thế kỷ thứ tư thì vấn đề kinh điển Đại thừa có một cơ sở riêng để giải thích. Theo thuyết Tam thân thì Đức Phật lịch sử, tức đức Phật Thích Ca Mâu Ni mà chúng ta biết, chỉ là một ứng thân (nirmākāya) của Pháp thân Phật. Pháp thân (dharmakāya) được hiểu như là một thể tính thanh tịnh chân thật của Phật. Theo đó, Pháp thân mới là nguyên lý, đó là Phật Pháp (Buddha-Dharma) mà chính Đức Phật Thích Ca lúc còn tại thế giảng dạy. Khi nhìn Đức Phật Thích Ca chỉ là một ứng thân, thì giáo lý Đại thừa cho thấy Phật có vô số ứng thân và xuất hiện khắp nơi trong mọi thời gian. Muôn vạn các ứng thân này chiếu hiện chỉ vì theo lòng từ bi với mục đích giáo độ chúng sinh. Từ quan điểm Tam Thân này mà các kinh Đại thừa xuất hiện với không gian vô tận và vô tận thế giới với vô số Phật và đại Bồ tát. Với lập cước này thì vấn đề giải thích sự xuất hiện muộn màng của kinh điển Đại thừa coi như đã được giải quyết, ít nhất là trên quan điểm giáo lý của Phật Giáo Đại Thừa.

           Nhưng ngay cả trước khi thuyết Tam Thân được phổ biến và trở nên một lập cước chung của Phật giáo Đại thừa và cũng để giải thích cho câu hỏi về nguồn gốc của kinh điển Đại thừa, thì các nhà tu tập Đại thừa thật sự cũng không bận tâm chú ý đến nguồn gốc kinh điển. Đối với họ, đức tin mới là một thắng đức cao cả, niềm xác tín vào “như thị ngã văn” là đủ, phần quan trọng hơn là thực chứng tu tập. Các thắc mắc về nguồn gốc kinh điển Đại thừa thường chỉ là ý kiến của các nhà nghiên cứu ngoại đạo[6] hay các tông môn Phật giáo không phải Đại thừa. Tuy nhiên khi các hành giả không thắc mắc về nguồn gốc kinh điển của mình, họ không thơ ngây hay mê tín vì điều quan trọng nhất đối với họ là hành trì và thực chứng điều đã được dạy trong kinh điển. Vì có quá nhiều kinh điển trong tam tạng mà chỉ đọc không thôi cả đời cũng không đọc hết. Rồi cũng có quá nhiều pháp môn tu tập (như thành ngữ “tám vạn bốn ngàn pháp môn” mà chúng ta thường nghe) cho nên trong thực tế các hành giả cũng chỉ tu tập theo một pháp môn mà chính thầy của họ giao truyền thích hợp với căn cơ của họ, hay chính họ tự thấy thích hợp và thực chứng được trong việc tu tập.[7] Thiền Tông, tông môn phát triển sau cùng của Đại thừa còn dõng dạc tuyên thuyết “bất lập văn tự” chằng cần căn cứ vào kinh điển, tự nhận là “giáo ngoại biệt truyền” với pháp môn tu tập “trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật.”[8] Cho nên các thiền đường đầu tiên cũng không tụng kinh hay trưng bầy ảnh tượng đức Phật. Thực ra lập cước của Thiền tông không phải quá mới lạ. Trong truyền thống Đại thừa, kim ngôn của chính Đức Phật cũng chỉ được coi là ngón tay chỉ trăng (kinh Pháp Hoa), kinh cuối cùng cũng cần phải buông bỏ (kinh Kim Cương). Ngay trong truyền thống Nam tông, kinh điển Pāli cũng thường nhắc lại lời dạy “qua sông bỏ bè” (kinh Tăng Nhất A Hàm) và nhắc lại chính Đức Phật đã răn dạy Phật tử đừng mù quáng tin ngay lập tức lời dạy của ngài mà mọi người đều phải cẩn trọng so sánh phân tích kỹ lưỡng “Đừng vội tin những gì truyền thống nói, thánh nhân nói, mà phải tự thân phân giải, như người thợ vàng để thử vàng thật, anh phải dùng đá mài để thử, dùng dao gọt để thử, dùng lửa để thử.”

            Tóm lại chúng ta nên biết kinh luận Phật giáo không phải được giao truyền chỉ vì đức tin hay vì giáo điều mà vì thực chứng của các bậc thày bậc tổ trong quá khứ. Điều quan trọng như các bậc cổ đức đã nói “tranh vẽ thực phẩm dù nhiều, dù đẹp nhưng không thể làm no bụng”. Cơ bản thực chứng cuối cùng chính là tự thẩm định của từng cá nhân trong quá trình tu học của chính mình. Cho nên ngay một nhà khoa học nghiên cứu Phật học tây phương hiện đại như Edward Conze cũng từng viết “Mặc dù bạn có thể bị hấp dẫn vô cùng vì triết lý sâu viễn của đạo Phật, nhưng bạn chỉ có thể thấu hiểu được giá trị của nó trong đời sống hằng ngày của bạn.”[9] Cũng chính trong thời gian ông đã nghỉ hưu nhưng vẫn nhận hướng dẫn cho người viết với lời răn bảo thẳng thắn “Người thuần túy nghiên cứu (Phật học) nếu không có được kinh nghiệm chứng nghiệm thì sự thành thạo văn bản tờ a tờ b của anh chỉ có thể là một người sưu tầm kinh sách thế thôi.”[10]

TRANH LUẬN Ở NHẬT BẢN       

           Về phê bình và tranh luận “kinh Đại thừa không phải do Phật thuyết” đã được nói đến rất nhiều trong quá khứ, tuy nhiên cuộc tranh luận ở Nhật Bản có nhiều lý do chúng ta có thể chú ý. Đó là sự phê bình tranh luận có những đặc điểm khác với hầu hết các phê bình tranh luận khác. Trước hết đây là một phê bình tranh luận khoa học khách quan ở thời hiện tại (thế kỷ hai mươi), trong bối cảnh tại một quốc gia Phật giáo Đại thừa (Nhật Bản) và cuối cùng là người nêu ý kiến tranh luận lại cũng chính là tu sĩ Phật giáo Đại thừa.

           Đầu tiên người nêu ý kiến là tiến sĩ Murakami Sendho (1853- 1929). Ông là tu sĩ Tịnh Độ Tông thuộc chùa Higashi Hongan. Vốn là một nhà nghiên cứu Phật học đồng thời là giáo sư Triết học Ấn Độ của đại học Tokyo và cũng là trưởng ban phân khoa triết học Ấn Độ ở đây. Năm 1901 ông xuất bản bộ sách năm quyển với đề tài “Về sự thống nhất của Phật giáo” (Bukkyo Toitsu Rong) với quyển đầu là tổng hợp các bài giảng của ông về giáo lý của các tông môn Phật giáo Nhật Bản.[11]

           Trong quyển này ông tuyên bố rằng đức Phật Thích Ca là một vị Phật lịch sử duy nhất và Phật A Di Đà (là vị Phật mà tông môn Tịnh Độ Tông tin tưởng) không thật có mà chỉ là một nhân vật trừu tượng của một thế giới lý tưởng (sukhāvati-Cực Lạc). Theo ông không có bằng chứng rõ ràng nào chứng minh đức Phật Thích Ca thuyết giảng hay không thuyết giảng giáo lý Đại thừa. Ông còn tuyên bố thêm “nói Phật Thích Ca không thuyết giảng giáo lý Đại thừa là đúng với chứng cớ lịch sử”.

           Trên bề mặt thì lời tuyên bố của Murakami vừa phủ nhận sự chính thống của giáo lý Tịnh Độ tông và của chùa Higashi Hongan nơi ông là tu sĩ. Bởi ông khẳng định Phật A Di Đà chẳng qua chỉ là một ý tưởng trừu tượng khởi từ nhận thức trừu tượng về một thế giới lý tưởng và kinh Đại thừa mà Tịnh Độ tông lấy làm cơ sở giáo lý, sự thật không phải là lời đức Phật dạy. Từ những nhận định này được người chống đối coi là là phủ nhân sự chính thống của tất cả các tông môn Đại thừa.

            Vì vậy lập tức tác phẩm Bukkyo Toitsu Rong khởi lên một cơn bão phê bình, vừa ủng hộ vừa chống đối. Đa số đồng sự của ông ở chùa Higashi Honggan không đồng ý với quan điểm của ông, và cuối cùng để tránh việc hiện diện của mình chỉ làm vấn đề thêm phức tạp, ông đã phải rời bỏ chức vụ của ông ở chùa. Báo chí đủ loại khắp nơi tham dự vào tranh luận, ủng hộ lẫn chống đối, và ông cũng nhận được vô số thơ lên án. Mức độ phê phán trở nên càng căng thẳng hơn. Trong vòng vài tháng nhiều sách phê bình về đề tài này liên tiếp xuất hiện, kể cả một sưu tầm tập hợp các bài phê bình cũng được xuất bản. 

           Thuyết của Murakami cho rằng đức Phật lịch sử không giảng thuyết kinh Đại thừa cũng không nhằm tấn công hay phá hủy Phật giáo Đại thừa. Murakami đơn giản chỉ làm rõ vi trí của từng loại Phật giáo trong ánh sáng của chứng cớ lịch sử - Đề tài bộ sách năm quyển của ông là “Về sự thống nhất của Phật giáo” (Bukkyo Toitsu Rong) – Hơn nữa, là một người Phật tử chân thành, ông chỉ hy vọng chứng rõ sự liên hệ giữa Phật giáo chân thật và tinh thần giáo lý của đức Phật, để chứng tỏ rằng dù kinh không phải lời của đức phật nhưng vẫn phù hợp với giáo lý của ngài.

           Giáo sư Murakami khẳng định rằng đức Phật lịch sử không thuyết giảng kinh Đại thừa là dựa trên ba cơ sở. Thứ nhất, đức Phật Thích Ca xuất hiện trong kinh luận Đại thừa không phải là đức Phật lịch sử mà là một biểu trưng lớn hơn con người, mà là một siêu nhân. Thứ hai, trừ bồ tát Di Lặc, những bồ tát xuất hiện trong kinh Đại thừa trong các pháp hội là nhân cách hóa các phẩm tính của bồ tát. Và một khi các bồ tát trong pháp hội nghe Phật giảng pháp chỉ là những nhân cách tượng trưng thì vị Phật giảng pháp cho họ nghe cũng không phải là đức Phật Thích Ca con người lịch sử. Thứ ba, kinh Đại thừa không thể coi là ngôn thuyết ghi nhận từ lời đức Phật, vì không có chứng cớ lịch sử nào chứng minh các Pháp thoại thần sự đó.

           Murakami không hạn chế trong sự khảo nghiệm lịch sử của kinh Đại thừa, mà ông khảo nghiệm chúng trong vị trí quan trọng hơn là giáo lý. Trong quan điểm của ông sự việc đức Phật không thực sự giảng kinh điển Đại thừa không có nghĩa là kinh Đại thừa không đại diện cho Phật giáo hay là tinh thần của giáo lý đức Phật. Murakami nghĩ là câu hỏi Phật giáo Đại thừa có là trực tiếp lời dạy của đức Phật hay không, phải nhìn từ cả quan điểm lịch sử lẫn quan điểm giáo lý. Ông nhấn mạnh nói rằng kinh Đại thừa không phải là lời dạy của đức Phật chỉ là thuần túy nói từ quan điểm lịch sử, trong khi từ quan điểm giáo lý thì phải chấp nhận rằng đó là lời dạy của đức Phật.

           Mặt khác ông cũng khẳng định “Không nghi ngờ, rõ ràng chính thống Đại thừa là đại diện của Phật giáo chân chính và phản ảnh đúng tinh thần giáo lý của đức Phật.” và cho rằng kẻ mất lòng tin vào Phật giáo đơn giản chỉ vì kinh Đại thừa không phải đúng là lời Phật thì không có lòng tin chân chính: Câu hỏi có phải đức Phật giảng kinh Đại thừa không liên quan gì đến việc nuôi dưỡng đức tin ở Phật giáo. 

           Hai năm sau khi Murakami xuất bản Bukkyo Toitsu Ron, giáo sư Maeda Eun cho xuất bản Daijo Bukkyo-shi Ron (về Lịch sử Phật giáo Đại thừa). Tiến sĩ Maeda (1855-1930) môt nhà nghiên cứu Phật học danh tiếng, giáo sư đại học Tokyo và cũng là biên tập Đại Nhật Bản Hiệu Đính Đại Tạng Kinh và Đại Nhật Bản Tục Tạng Kinh, và cũng là tu sĩ Phật giáo Tịnh Độ Tông của chùa Nishi Hongan.

           Sách của giáo sư Maeda không gây sóng gió như sách của Murakami nhưng được khen ngợi vì phần chú giải chi tiết và văn liệu của ông. Điểm ông dẫn chứng là giáo lý của đức Phật rất sâu sắc nên mỗi người nghe có thể thẩm thấu qua nhiều trình độ khác nhau tùy theo khả năng thấu hiểu của từng người. Cho nên theo ông, tư tưởng Đại thừa và Tiểu thừa cùng xuất hiện đồng thời từ giáo pháp của đức Phật, chứ không phải khởi phát sau khi đức Phật nhập Niết Bàn. Vì có nhiều chứng cớ các tư tưởng cơ bản của giáo lý Đại thừa đã được các đệ tử của đức Phật xác tín từ khi đức Phật còn tại thế - như thể là chính ngài đã giảng dạy Đại thừa (Chúng ta đã thấy rằng nhiều hạt giống của tư tưởng Đại thừa đã tìm thấy trong kinh Āgama, có nghĩa là trước khi phân biệt Tiểu thừa và Đại thừa)[12].

            Nhận định của Maeda chính là nhận định của đa số các học giả hiện đại, nhưng ở đây chúng ta thấy cái bác học của ông, là ông đã dẫn chứng bằng văn bản để cho thấy các chứng liệu tư tưởng Đại thừa đã phát triển từ các tư tưởng có mầm mống từ kinh Tăng Nhất A-hàm (Ekattara-āgama) và ông cho rằng các nhà biên tập Đại thừa sau đó đã khai triển quá xa để người sau không thấy dấu vết này, và quan trọng hơn là không cho thấy các mầm mống tư tưởng này đã tiến triển thành các tư tưởng cơ cấu của các tông môn Đại thừa sau này – Đây cũng chính là phần tôi đã trình bầy khá chi tiết trong phần nói về đối chiếu giữa Nikāya và A-hàm qua nhận định của ngài Ấn Thuận “phần giống nhau giữa A-hàm và Nikaya chính là tư tưởng nguyên thủy của Phật giáo” và cũng là nhận xét của Hòa thượng Minh Châu trong luận án “So sánh kinh Trung Bộ A-hàm Hán ngữ và kinh Trung Bộ Pāli” (The Chinese Madhyana Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya: A Comparative Study). Đây là một luận án quan trọng mà lúc đương thời học giả Edward Conze không ngại lời tán thưởng luận án đã “bổ túc phần thiếu sót từ lâu của giới nghiên cứu về sự liên hệ giữa Phật giáo Bắc truyền với Nam truyền” để ý thức rằng “cả hai căn bản đều khởi từ một suối nguồn duy nhất”.[13]

            Vì vậy câu hỏi “Đức Phật có giảng dạy giáo lý Đại thừa hay không?” ngày nay không còn là vấn đề bàn cãi tranh luận của giới nghiên cứu Phật học ở Nhật Bản cũng như trên thế giới vì mọi người đều đồng ý ba lý do: Thứ nhất, rất đơn giản là không thể chứng minh được rằng giáo lý Đại thừa là do chính lời dạy của đức Phật Thích Ca (đức Phật lịch sử). Thứ hai là, xuất hiện cả năm trăm năm sau khi đức Phật nhập Niết bàn, kinh Đại thừa vừa là hiện thân của lời dạy nguyên thủy của ngài và cũng vi diệu hơn kinh điển Āgama. Thứ ba, nghiên cứu đối chiếu giữa Nikāya và Āgama, rồi đối chiếu với tư tưởng nồng cốt của giáo lý Đại thừa, người ta sẽ thấy có một liên hệ hữu cơ không thể chối cãi. Bởi ba lý do này mọi người đều đồng ý trên nguyên tắc kinh điển Đại thừa là giáo pháp của đức Phật (dù không thể chứng minh được rằng giáo lý Đại thừa là do chính lời dạy của đức Phật Thích Ca như điều thứ nhất nhận định).

            Tóm lại, đạo Phật không phải là tôn giáo của đức tin. Tất cả các pháp môn dù Bắc truyền hay Nam truyền, không có tông môn nào là tôn giáo tín điều. Người nghiên cứu Phật học thấy rõ là bên cạnh các khác biệt bì phu, phần cốt lõi căn bản của tất cả các tông môn chỉ là một (như giáo lý duyên khởi, tứ diệu đế, bát chánh đạo, tam pháp ấn [14]). Vấn đề duy nhất còn lại, như chính đức Phật khẳng định trong các kinh Nikāya, “Đừng vội tin vì truyền thống nói, vì các thánh nhân nói, mà hãy tự phân tích thẩm định như người thợ thử vàng phải cắt ra, mài đi, đốt lên …” Cho nên ngày nay các Phật học viện từ Nhật Bản đến Tích Lan, từ Trung Hoa đến Hoa Kỳ đều dạy đủ về giáo lý các tông môn.

KINH GIẢ: NGHI KINH VÀ NGUỴ KINH

NGHI KINH CHỮ HÁN (Chinese Buddhist Apocrypha)

           Ngày nay giới nghiên cứu khảo chứng không thắc mắc về cội nguồn của kinh điển Đại thừa nữa mà đặt nghi vấn phần lớn vào các quyển kinh luận chỉ có văn bản bản chữ Trung Hoa (Hán văn) nên gọi là vấn đề “Nghi kinh Phật giáo bằng tiếng Hoa” (Chinese Buddhist Apocrypha). Các khảo chứng ngày nay thường chỉ đặt vấn đề với các kinh bằng chữ Hoa không có bản Phạn ngữ và cũng không có cả bản dịch tiếng Tây Tạng hay bất cứ một cổ ngữ nào khác. Nhiều nghiên cứu đã chứng minh trên văn bản, nhiều kinh này chỉ có thể do các đại sư người Hoa sáng tác trong một không gian và thời gian nhất định, chứ không thể xuất phát từ thực tế và không gian Phạn ngữ và Ấn Độ.

           Từ thế kỷ hai mươi đã có nhiều nghiên cứu về các kinh Phật ngụy tạo đã được giới học giả bàn thảo với các phương pháp khảo chứng khoa học và khách quan. Cho đến nay vấn đề đã được tạm coi là có cơ sở để giải quyết. Người đọc quan tâm có thể đọc Hayashiya Tomojiro, Kyoroku Kenkyu, Tokyo: Iwanami Shoten, 1940; Mochizuki Shinko, Bukko kyoten seritsu-shi ron, Kyoto: Hozokan 1946; Gikyo Kenkyu, Kyoto: Kyoto Daigaku Jinbun Kagaky Kenkyujo, 1976. Hiện nay trong Anh ngữ, có một tác phẩm bàn kỹ về các bản kinh Phật gọi là ngụy kinh do người Trung Hoa sáng tác là Chinese Buddhist Apocrypha của Robert Buswell. Giáo sư Buswell là một người có thời gian dài nghiên cứu Phật học ở Hàn quốc và Nhật Bản và từng là giáo sư Phật học ở University of California, San Diego. Từ apocrypha (異經 dị kinh) thực ra là một từ quen thuộc trong giới nghiên cứu về Kinh Thánh Thiên Chúa giáo (Bible) lấy từ chữ Hy Lạp apokruphos chỉ các book (phẩm) có tính cách bí mật, được phát hiện ra khác với văn bản Kinh Thánh truyền thống.

           Trong Hán văn có hai từ tương đương là 異經 iching (dị kinh) và 僞經 weiching (ngụy kinh) dùng để chỉ những kinh không được xác định là chính thống. Căn bản của sự ấn chứng này là câu hỏi rằng ba giáo lý căn bản của Phật đạo (vô thường, vô ngã và khổ) có được thể hiện trong kinh hay không. Sự ấn chứng này được gọi là Tam Pháp Ấn (trilakṣaṇa).

Tam Pháp Ấn (trilakṣaṇa)[15]

            Tất cả giáo pháp của đức Phật (qua các kinh Nikāya, A-hàm và nhiều kinh khác) đều khởi từ nhận thức rằng bản chất của vạn pháp thế gian chỉ là vô thường “anicca” vô ngã “anātman” và khổ (bất toàn) “dukkha” vì mục đích giáo pháp của đức Phật là giải thoát con người. Nói cách khác cơ bản giáo lý của Phật giáo chính là từ ba nhận định này. Đây là tư tưởng lập cước của Phật giáo, khác biệt với mọi tôn giáo xưa và nay, cho nên ba giáo lý căn bản này được coi như ba con dấu ấn chứng và xác định cho sự chính thống của giáo lý đạo Phật.

            Tam Pháp Ấn đã được dùng để ấn chứng rất nhiều kinh quen thuộc với Phật tử Á Đông nhưng không có nguyên bản Phạn văn như các kinh Viên Giác (圓覺經), Phạm Võng Kinh (梵網經). Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp Kinh (菩薩瓔珞本業經), Vô Lượng Nghĩa Kinh (無量義經), Quán Vô Lượng Thọ Kinh (觀無量壽經), Kim Cương Tam Muội Kinh (金剛三昧經), Thủ Lăng Nghiêm Kinh (首楞嚴經) v.v. Đây là những kinh mà dù ta có thể chứng minh chúng được sáng tác ở Trung Hoa, nhưng vì nội dung của chúng được chuẩn định qua ba pháp ấn, chứng tỏ chúng vẫn chuyên chở tư tưởng Phật giáo một cách xuất sắc với thực chứng của biết bao thế hệ hành trì. Thí dụ như Phạm Võng rõ ràng là khai thác khái niệm đạo Hiếu của Khổng giáo Trung Hoa vào giới luật Bồ Tác Đạo cũng là để cân bằng giữa hai khái niệm giới hạnh tu hành, Kim Cương Tam Muội thì cũng là cố gắng cung cấp tất cả các học thuyết Đại thừa làm nền tảng cho sự thực hành thiền, thì một khi sử dụng các “kinh” này như một bài Pháp thoại để dẫn dắt người ta vào Đạo thì có gì quá đáng? – Miễn là ý thức chúng chỉ là phương tiện mà thôi (Đó cũng là giáo lý Nhị  Đế mà Long Thọ xiển dương “phải dùng tục đế để tiếp cận chân đế”, nhưng không tỉnh táo phân biệt thì chính là “chơi trò bắt rắn độc bằng tay không”).  Cho nên các bậc long tượng xưa nay vẫn trích giảng những kinh này với ý thức đó. Còn các vị không hiểu mà vẫn tiếp tục giảng như kinh thì là lỗi của các vị này. Quần chúng nếu được hướng dẫn như thế thì cũng chẳng ai còn thắc mắc hay truy cứu về nguồn gốc của chúng. Vì vậy từ xưa cho đến ngày nay các “dị kinh” này vẫn thường được ghi trong các Đại Tạng Kinh.

           Trong quan điểm của Phật giáo đại thừa thì ngay những kinh này xuất hiện ở Ấn Độ hay Trung hoa thì cũng không có gì ngạc nhiên. Ngay trường hợp các luận kệ sáng tác của các đại sư Phật giáo – tức là những sáng tác của những nhân vật có thật trong lịch sử - cũng vẫn được trang trọng nếu được ấn chứng qua Tam Pháp Ấn và kết quả hành trì. Người viết từng thấy Phật tử Tây Tạng tụng đọc luận của ngài Long Thọ không khác gì tụng đọc kinh Phật. Thấy người Hoa ở Quảng Châu tụng đọc Pháp Bảo Đàn Kinh của Lục Tổ Huệ Năng người Lĩnh Nam như tụng kinh Pháp Hoa. Ngày nay người Việt tụng đọc  Lục Thời Sám Hối hay Bình Đẳng Lễ Sám Văn của vua Trần Thái Tông thì cũng không làm ai ngạc nhiên.

            Vấn đề “dị kinh” nếu hiểu như vậy chỉ còn là vấn đề chính danh (gọi tên cho đúng) như trường hợp gây tranh cãi lâu dài vừa qua về quyển luận nổi tiếng Đại Thừa Khởi Tín Luận - Khởi Tín Luận chỉ là Luận nên vấn đề chỉ giới hạn trong đề tài “chính danh tác giả” – Nếu người ta ý thức được nội dung của luận này cuối cùng cũng chỉ là Luận của một đại sư cố gắng giải thích giáo lý chính thống của Phật giáo là Tính Không (Śūñyata) trong hai khái niệm về ālaya thức (ālaya-vijñāna) trong thuyết Bát Thức và Thai tạng giới (Tathāgata-garbha) trong thuyết Tam Thân (trikāya), thì rõ ràng luận này không phải của Mã Minh (Aśvaghoṣa) là một tác giả và thi nhân sống vào thế kỷ thứ nhất, trước khi tư tưởng ālaya thức và Thai tạng giới được phát triển. Khi luận về “Đại Thừa Khởi Tín Luận” của Mã Minh (Aśvaghoṣa) trong thời chân ngụy tác giả của luận này chưa được ai đặt ra, Thiền sư Hám Sơn thời nhà Minh Trung Hoa trong Đại Thừa Khởi Tín Luận Trực Giải cũng đã từng viết: “Quyển luận này y cứ vào hằng trăm bộ kinh Đại thừa là do hóa thân Phật kiến lập, tức thật là quyền. Nay luận này tổng nhiếp quyền thừa qui về một cái thật, chủ ý muốn hiển tức quyền là thật, cũng là qui dẫn về biển Viên Dung ...” Ngài Hám Sơn muốn nói vấn đề là “nội dung” mới là điểm quan trọng - “Khởi Tín Luận là quyền, nhưng kết quả của nó là thật”. Nếu Đại Thừa Khởi Tín Luận giảng được cái uyên náu của lời dạy đức Phật thì hà huống gì là luận của Aśvaghoṣa sinh ra ở Ấn Độ hay một đạo sư vô danh nào đó sinh ra ở Á Đông?  

PHÂN LOẠI NGỤY KINH

            Cuối cùng còn lại là câu hỏi tại sao lại có người chế tác ra ngụy kinh và chế tác ngụy kinh nhằm mục đích gì?  Nếu chúng ta có đôi chút hiểu biết về Phật học chúng ta sẽ không khó gì trả lời câu hỏi này. Vấn đề cho thấy rõ cái tâm đã quyết định. Mở đầu kinh Pháp Cú đức Phật đã dạy rất rõ và đơn giản “Tâm dẫn đầu mọi pháp. Tâm làm chủ, tâm tạo tác mọi việc. Nếu nói hay hành động với tâm tư ô nhiễm, khổ não sẽ theo ta như xe theo người kéo.” Cái tâm dẫn dắt mọi hành động cũng rất tế nhị khó thấy, có kẻ rất giầu có nhưng tâm vẫn gian tham từng xu, có kẻ danh sĩ lẫy lừng nhưng tâm vẫn đố kỵ với người bạn khi thấy bạn làm được một bài thơ nổi tiếng, có kẻ là tu sĩ xuất gia miệng luôn tụng vô ngã vô thường khuyên dạy bá tính đủ điều nhưng thực sự sai trái nghiêm trọng giới luật căn bản. Vì vậy có rất nhiều lý do tâm lý khiến người ta chế tác kinh giả. Vì danh lợi người ta làm ngụy kinh còn đễ hiểu, nhưng có kẻ còn khổ công sáng tác ngụy kinh chỉ vì ngông cuồng, và lại cũng có người tự sáng tác ngụy kinh vì thiện ý muốn mượn danh Phật để giúp đời. Cho nên số ngụy kinh trong lịch sử truyền bá Phật pháp có rất nhiều. Quyển Kinh Mục đầu tiên của Tăng Hựu (445-518) là Xuất Tam Tạng Tập Ký 出三藏集記 cho biết trước đó cả gần hai trăm ngài Đạo An đã liệt kê có đến 175 quyển “kinh lạ” trong số này có 143 bản dịch không có tên người dịch và không có nguyên tác Phạn văn. Cho nên chúng ta cần ghi nhận, truyền thống làm giả của người Hoa không chỉ giới hạn trong thương trường. Khai Nguyên Thích Giáo Lục của Trí Thăng khắc in năm 730 liệt kê có 1076 kinh, nhưng cũng ghi chú hơn một phần ba là ngụy kinh – con số chính xác là 392 kinh giả chưa nói đến 14 kinh thuộc loại tồn nghi chưa xác định được - Có lẽ các số lượng kinh giả quá nhiều khiến một người bình thường khó hiểu rằng tại sao giữa chốn “yên tĩnh bụi hồng” lại có những sự giả mạo trá ngụy kỳ quái đó? Cứ theo từ động năng tâm lý thì chúng ta thấy có năm lý do chính đã phát sinh quá nhiều kinh giả:

1. Thứ nhất là sáng tác của những người muốn phá hoại Phật giáo với một mục đích nào đó.

2. Thứ hai là sáng tác của kẻ ngông cuồng hoặc ham vui thích chơi một trò kích thích – Lý do này rất dễ hiểu với chúng ta trong thời @ như hiện nay đang có rất nhiều người thích ngụy tạo những tài liệu giả, văn liệu giả một cách bí mật, dù không phải vì kiếm tiền hay nổi tiếng.

3. Thứ ba là trái với loại người trên. Đây là những kẻ nhân cơ hội làm kinh ngụy tạo chỉ vì muốn có chút lợi hay danh nào đó.

4. Thứ tư là sáng tác kinh luận Phật với mục đích đề cao hoặc có lợi một tín điều nào đó của một bang hội hay củng cố uy tín cho một một đức tin nào đó. Đây là một hiện tượng phổ biến của nhiều tổ chức tín ngưỡng địa phương thường ngụy tạo hay khai thác bản kinh Phật nào đó để tuyên truyền cho hoạt động hay tổ chức của mình. Đây là việc thường có ngay cả với các đại tông môn. Trong lịch sử Trung Hoa còn có các phong trào chính trị cũng lợi dụng tiện nghi này.

5. Thứ năm là ngụy tạo kinh luận Phật còn có thể khởi từ ý đồ tốt. Đây là điều có thật và rất thường xẩy ra. Đó là trường hợp có người nghĩ rằng họ hiểu Phật giáo và muốn nhân đó “sáng tác kinh Phật” để giải thích cho phù hợp với thời thế và trình độ quần chúng. Đây cũng là loại “kinh” người Hoa thường sáng tác để quảng diễn tư tưởng Phật giáo Ấn Độ cho phù hợp với tâm lý và văn hóa của người Trung Hoa nên mượn danh “kinh Phật” để dễ thâm nhập vào quần chúng. Đây là trường hợp tôi đã nói về các dị kinh và ngụy kinh danh tiếng và phổ biến rất rộng ở Trung Hoa từ Phạm Võng Kinh vay mượn giả danh khá khéo léo cho đến các “kinh” quá dễ dãi bình dân như Thập (Điện Diêm) Vương Kinh hay Đại Báo Phụ Mẫu Trọng Ân Kinh. Vấn đề cuối cùng là chính từ người học Phật (đặc biệt là giới tu sĩ xuất gia) phải biết phân biệt giữa Tây Vực Ký của Huyền Trang với phim truyện Tây Du Ký trên màn ảnh thế thôi.[16]

            Chúng ta có một thí dụ điển hình là trường hợp một nhân vật có danh vọng là vương tử Cánh Lăng (竟陵 459-494) của Nam Tề thời Nam Bắc Triều. Vị hoàng tử này là một trí thức Phật tử. Ông và những học giả thân hữu sáng tác ra đến 36 “kinh” để mong trợ giúp cho quần thần triều đình có thể “hiểu Phật dễ dàng hơn”. Trong những “tóm lược kinh” (抄) có một số kinh từng được lưu truyền như Sao Hoa Nghiêm Kinh (抄華嚴經), Phẩm 23 của Pháp Hoa Kinh là phẩm Sao Pháp Hoa Dược Vương Phẩm (抄法華藥王品), Sao Phương Đẳng Đại Tập Kinh (抄方等大集經), Sao Phổ Hiền Quán Sám Hối Pháp (抄普賢觀懺悔法). Dù sao chúng ta cũng ghi nhận thiện ý của ông trái ngược với ni cô Tăng Pháp.

            Trong lịch sử truyền bá kinh giả ở Trung Hoa, vị “Pháp Vương” tên tuổi nhất là ni cô Tăng Pháp (僧法 sinh năm 489). So với hiện tượng các siêu sao hiện nay trong sinh hoạt Phật giáo quốc tế lẫn quốc nội, thì trường hợp Tăng Pháp vẫn còn siêu hơn một bực. Trong thời hiện tại chỉ thấy vài chùa thiếu căn bản mới mời bà bóng hay thầy ngoại cảm lên tòa giảng giảng Pháp, bắt ma trừ vong, nhưng Tăng Pháp từ năm 16 tuổi đã được Lương Võ Đế (làm vua 502-549) một vị đế vương từng được so sánh với vua A Dục của Ấn Độ, cung nghinh vào triều nói Pháp. Nên nhớ Lương Võ Đế là vị đế vương từng mặc áo giảng Pháp, từng đối Pháp với Bồ Đề Đạt Ma, và là vị hoàng đế duy nhất trong lịch sử Trung Hoa tôn Phật giáo làm quốc giáo. Lương Võ Đế cũng phải đón Tăng Pháp vào tận cung đình để cùng triều thần nghe pháp thoại của đức Phật mà Tăng Pháp từng nghe ở vườn Lộc Uyển trong tiền kiếp xa xưa. Tăng Pháp có trí nhớ rất tốt từ bé, nhiều bài kinh cô chỉ nghe người ta tụng một lần mà cô có thể tụng lại không vấp váp. Lợi dụng khả năng này cô hồ hởi sáng tác rất nhiều kinh với ngoa trương chính cô được nghe từ đức Phật “như thị ngã văn” trong tiền kiếp xưa. Từ năm 9 tuổi đến 13 tuổi, Tăng Pháp có truyền lại nhiều “kinh Phật” với những tên rất giống các kinh quan trọng của Đại thừa như Pháp Hoa Kinh (法華經), Bảo Đỉnh Kinh (寳頂經), Tịnh Độ Kinh (淨土經), Chính Đỉnh Kinh (正頂經), Dược Thảo Kinh (藥草經), Bát Nhã Đắc Kinh (般若㝵經). Có một thời “kinh Tăng Pháp” được coi là “kinh Phật” được ghi trong một số Kinh Lục.

[1] Kết Tập (saṅgīti) với nghĩa căn bản của saṅgīti có nghĩa là “cùng tụng đọc”
[2] Atthakavagga: Là chuyện về chú tiểu tên Soṇa đã đọc thuộc lòng “Nghĩa Phẩm Kinh” cho đức Phật nghe và  được ngài rất ca ngợi có ghi trong Tự Thuyết (Udāna) của Tiểu Bộ Kinh khuddaka-nikāya và Luật Tạng (vinya-pitaka). Soṇa vốn là thị giả của một đệ tử Phật là ngài Mahā-Kāccāyana đi truyền Pháp ở Avanti là chính quê hương của sư. Chú tiểu Soṇa rất tinh tiến giới hạnh, muốn được thụ giới và rất ao ước được gặp đức Phật. Nhưng ở Avanti lúc này không đủ số tỳ khưu để truyền giới nên Soṇa xin với ngài Mahā-Kāccāyana được đến Kỳ Viên Tịnh Xá. Đến được Kỳ Viên Tịnh Xá, đức Phật rất hoan hỉ gặp chú tiểu thông minh và tinh tấn giới hạnh này, chính đức Phật bảo Ananda sửa soạn cho Soṇa ở ngay chính trong tịnh thất của mình, Soṇa đã cùng Phật ngồi thiền suốt đêm đến sáng. Đến sáng khi đức Phật hỏi Soṇa có thể nói Pháp gì cho tăng đoàn nghe, Soṇa đã tụng thuộc lòng cả mười sáu chương Nghĩa Phẩm Kinh trước tăng chúng, khiến đức Phật rất hài lòng.
[3] Có nhiều chứng cớ kinh Bát Nhã phát triển từ Abhidharma. Xem Vũ Thế Ngọc, Kinh Bát Nhã và A Tỳ Đàm.
[4] Vũ Thế Ngọc, Kinh Viên Giác Dịch Giảng, nxb Hồng Đức, 2015, tr. 21-5
[5] Thuyết “Tam Thân Phật” (trikāya) chỉ phát triển toàn diện từ kinh điển Đại thừa sau này, vì ở kinh Duy Ma Cật thuyết tam thân vẫn chưa phát triển toàn vẹn; ở Nikāya mới nói đến Pháp thân (dharmakāya) và Sắc thân (supakaya).
[6] Từ “ngoại đạo” trong Phật học chỉ có nghĩa là “ngoài Phật giáo” chứ không có nghĩa nặng nề như trong truyền thống tôn giáo tây phương “ngoại đạo’ (pagan, infidel) luôn luôn ám chỉ có nghĩa là mọi rợ, ma quỉ.
[7] Một đại quan đến hỏi một thiền sư danh tiếng: “Cốt tủy của lời Phật dạy là gì?” Ngài trả lời: “Tránh các điều ác, làm điều lành, đó là tất cả lởi Phật dạy” (giống như một kệ quen thuộc trong kinh Pháp Cú). Vị đại quan ngạc nhiên nói tiếp: “Câu nói đó trẻ tám tuổi cũng biết, có gì lạ đâu?” Thiền sư đáp “Trẻ tám tuồi nói được, nhưng người già tám mươi làm không được.” Truyện khác kể, ngài Đại Mai sau khi đắc pháp với Mã Tổ Đạo Nhất liền vào rừng sâu tu tập. Nhiều năm sau có người đến hỏi: “Đại sư được gì nơi Mã Tổ?” Ngài trả lời “Tổ dạy “tức tâm tức Phật.” Bần tăng đã ngộ ra lời đó và tu theo đó.” Người hỏi nói: “Bây giờ tổ lại dạy rằng “Vô Tâm Vô Phật.” Ngài Đại Mai trả lời “Kệ cho ông già trào lộng vô tâm vô Phật với thiên hạ. Bần tăng chỉ biết tức tâm tức Phật.” Người đi hỏi về thưa lại với Mã Tổ. Ngài tán thán: “Trái mận lớn đã chín rồi!” Vũ Thế Ngọc, Vô Môn Quan,  Eatwest Institute1988, tr.82
[8] Xem Nghiên Cứu Lục Tổ Đàn Kinh, sđd, để thấy sự thực lập cước của Thiền Tông đã có nguồn gốc sâu xa trong kinh Phật.
[9] Trí Tuệ Giải Thoát, sđd, tr. 391.
[10] Ibid, trang 298. Và kinh nghiệm tự thân thì không phải vị Phật nào trao cho hoặc ngồi thiền mà có được” (xem Huệ Năng Pháp Bảo Đàn Kinh, Bồ Đề Đạt Ma Tuyệt Quan Luận, Nhị Nhập Tứ Hạnh),
[11] Đoạn viết về tiến sĩ Murakami Sendho là viết theo sách của Kogen Mitzuno, sđd, tr. 130-135
[12] Như tôi đã trình bầy, các đề tài nghiên cứu về sự liên hệ giữa Abhidarma và kinh điển Bát Nhã, sự tương quan giữa Nikaya- A-hàm và tư tưởng Đại thừa sẽ là những đề án nghiên cứu lớn của Phật học.
[13] Conze, Edward, Buddhist Studies 1934-1972, Futher Buddhist Studies, Bruno Cassier 1975, tr. 214-5
[14] Tam Pháp ấn: Ba căn bản giáo lý cơ bản của Phật giáo (vô thường, vô ngã, không) dùng để xác tín giáo pháp của đức Phật.
[15] Vô ngã: vạn pháp không hề có một cái gọi là tự tính (svabhāva) để có thể tự sinh, tự diệt hay tự hiện hữu; sự hiện hữu của chúng chỉ là sự tương tác với rất nhiều nhân do (nhân) và điều kiện (duyên). Vô thường: vạn pháp luôn luôn là một tiến trình và biến động với các điều kiện nhân duyên, vì chúng không hề có tự tính (svabhāva). Khổ: có nghĩa là bất toàn, không hoàn hảo; vạn pháp luôn luôn không hoàn hảo (khổ), nói cách khác vạn pháp vô thường vô ngã nên bất toàn (khổ). Giáo lý Tam Pháp Ấn này  được giảng trong tất cả các kinh Nikāya lẫn A-hàm.
[16] Căn bản của Phật giáo là một tôn giáo cá nhân. Cả ngàn năm Phật giáo vẫn đặt căn bản trên sự tự thức của cá nhân, từ tu sĩ đến quần chúng. Đây là đặc điểm của Phật giáo, đặc biệt là ở Đại thừa, có lẽ chúng ta không nên hy vọng Phật giáo sẽ có một tổ chức trung ương có giáo quyền giáo qui như giáo hội Roman Catholic

(Trích Chương XI: Kinh Phật - Nguồn Gốc và Phát Triển (Sách Ebook PDF)