Có người nghĩ rằng là một tôn giáo thì nền văn học Phật Giáo chắc cũng không thể ra ngoài khuôn khổ “văn dĩ tải đạo,” lấy văn để chuyên chở đạo lý. Trong một chừng mức nào đó, điều này không phải là không đúng bởi vì Tam Tạng Kinh Luật Luận của nhà Phật là nền văn học chuyên tải giáo lý, giới luật và luận giải về Kinh Luật. Nhưng trong khía cạnh văn chương xét như là nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ tuyệt hảo thì nhiều tác phẩm Phật Giáo do Tăng, Ni hoặc cư sĩ Phật tử sáng tác có đủ phẩm chất của những tác phẩm văn học đúng nghĩa. Thí dụ, không ai có thể phủ nhận giá trị văn chương của bài thơ Cáo Tật Thị Chúng (Cáo Bệnh Để Dạy Chúng) của Thiền Sư Mãn Giác đời Lý, với hai câu cuối:
Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận
Đình tiền tạc dạ nhất chi mai
(Đừng nói xuân đi hoa rụng hết
Đêm qua mai nở trước sân nhà)
Văn, theo truyền thống học thuật phương Đông, là nét đẹp, nét văn vẻ tự nhiên như những đường nét trên đá. Khi con người bắt đầu biết sử dụng các ký hiệu để thông truyền tư tưởng hay cảm thức cho nhau, người ta cũng dùng những đường nét văn vẻ của thiên nhiên để làm biểu tượng. Người Trung Hoa dùng các hình tượng thiên nhiên để làm ký hiệu chữ viết, như chữ “nhân” vẽ giống hình dạng một người đang đứng với hai chân xoải ra, chữ “nhất” thì vẽ một đường ngang duy nhất, v.v…
Ở phương Đông (Trung Quốc và Việt Nam), người ta chia văn học ra làm 3 thể loại lớn[1]:
Trong truyền thống học thuật phương Tây, văn phát xuất từ chữ Latin: Littera. Littera có ba nghĩa: một, letter, tức chữ, chữ viết; hai, texts tức văn bản, bài viết; ba, works of art tức văn chương, tác phẩm nghệ thuật. Cho nên, chữ văn chương – Literature – trong tiếng Anh mang dáng hình của chữ Latin ấy.
Ở phương Tây, người ta phân văn học ra làm 3 loại chính[2]:
Trong phần giới thiệu tổng quát của cuốn The Norton Introduction to Literature, các tác giả đã cố đưa ra một cái nhìn bao quát và mới nhất về văn học mà trong đó văn học ngày nay mở rộng giới hạn của nó đến nhiều lãnh vực bao gồm những sáng tác thuộc nhiều địa hạt kể cả phim ảnh, băng video, v.v…
“Nhưng bây giờ, khi bạn bắt đầu phần giới thiệu này về văn học trong thế kỷ 21, các bức tường của ngôi vườn đó đang hạ xuống. Ngày nay văn học nói chung bao gồm các dạng thức tiếng nói và ngay cả hình ảnh (phim và video liên hệ mật thiết với kịch, dĩ nhiên), và nó cũng được xem là văn học, như nó đã từng được xem như vậy từ lâu, các sáng tác thuộc mô thức và mục đích đa dạng, bao hàm sáng tác không hư cấu.”[3]
Văn học là một ngành, một bộ phận sáng tác, nghiên cứu, khảo luận có liên quan đến chữ nghĩa, văn chương. Văn học là văn trong ý nghĩa học thuật hay là nội hàm học thuật trong văn. Đó là yếu tính của văn chương. Nhưng muốn tìm một định nghĩa cho văn chương thì thật là nan giải. Nhà phê bình văn học Thụy Khuê đã viết:
“Văn chương là gì? Khi phải tìm một định nghĩa cho văn chương, người ta bối rối. Chữ văn chương theo nghĩa hiện đại mới chỉ xuất hiện ở Âu châu vào thế kỷ XIX và cho đến nay chưa ai dám khẳng định cái gì là văn chương và cái gì không phải là văn chương.”[4]
Hoặc nói như Micheal Meyer, học giả và giáo sư văn chương tại các Đại học Hoa Kỳ (University of Connecticut, University of Carolina và College of William and Mary):
“Văn học không thích hợp với một định nghĩa gọn gàng đơn giản bởi vì trải qua hàng thế kỷ việc làm ấy đã chứng tỏ cũng phức tạp, khó nắm bắt và tự nhiên như chính cuộc sống.”[5]
Tìm một định nghĩa cố định nào đó cho văn học thì không đơn giản, nhưng người ta đã có thể nói đến một trong những yếu tính của văn học. Như Terry Eagleton đã viết:
“Văn học không phải là phi tôn giáo hay tâm lý học hay xã hội học nhưng là sự tổ chức của ngôn ngữ.”[6]
Nhà phê bình văn học Nguyễn Hưng Quốc đã có lần viết:
“Văn học là nghệ thuật ngôn ngữ, là nơi ngôn ngữ biến thành một nghệ thuật chứ không phải chỉ là một phương tiện truyền thông.”[7]
Cũng vậy, Tuệ Sỹ đã viết trong tiểu luận Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo[8]:
“Nhưng một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm tình và cảm xúc ngay ở hình thức phô diễn; và đây không phải là tâm tình và xúc cảm được khơi dậy bởi một chân lý thành kiến nào đó. Như vậy ngay nơi tác phẩm văn học, không phân biệt giữa nội dung và hình thức, mà ngay nơi tính cách phô diễn đương trường của nó, là cả một thế giới sống thực triền miên.”
Ý nghĩa này có khác với quan niệm truyền thống ở phương Đông ngày xưa rằng “văn dĩ tải đạo.” Văn là để chuyên chở đạo lý, đạo lý nhân sinh, đạo lý vũ trụ, đạo lý tôn giáo. Văn mà để chuyên chở đạo lý thì đạo lý chính là chất liệu nội dung, còn văn chỉ là dụng cụ để chuyên chở. Trong quan điểm ấy, cái quan trọng là nội dung đạo lý chứ không phải là dụng cụ chuyên chở. Cho nên, người ta không mấy chú trọng đến văn, mà tập chú vào nội dung đạo lý được chuyên chở. Một thể thức văn học như vậy tất nhiên không thể phát huy hết được khả tính ưu việt của ngôn ngữ, của văn chương.
Thực ra, thể thức “văn dĩ tải đạo” ấy, đến một mức độ nào đó sẽ phải đương đầu với tình trạng bế tắc không có lối thoát! Đó chính là sự bế tắc của ngôn ngữ như là phương tiện chuyên chở đạo lý. Bởi vì, đạo lý trong ý nghĩa bản thể luận hay siêu hình học có thể là chân lý cao siêu vi diệu vượt ngoài mọi diễn đạt của danh ngôn. Nếu phương tiện chuyên chở nó không phải là thứ phương tiện thiện xảo tối hảo có khả tính tự vượt mọi biên tế thì không thể nào làm tròn được sứ mệnh khó khăn tột cùng mà phương tiện bình thường có thể đảm đang.
Thực tế, cũng giống như văn học tổng quát, người ta khó có thể đưa ra một định nghĩa chắc nịch hay một tiêu chuẩn cố định như thế nào đó về nghệ thuật ngôn ngữ. Nhưng có điều chắc chắn là bất cứ người nào đã từng kinh nghiệm qua việc thưởng lãm văn học cũng có thể cảm nhận ra được một cách minh nhiên hương vị của nghệ thuật ngôn ngữ khi thưởng thức một tác phẩm văn học mà trong đó ngôn ngữ đã thật sự trở thành nghệ thuật đúng nghĩa. Tuệ Sỹ viết về một tác phẩm văn học xứng đáng như sau:
“Trong ý nghĩa vừa nói, một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại; vì rằng, ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại và đâu là tiếng nói của lòng người: thực tại tức lòng người.”[9]
Nguyễn Hưng Quốc khi viết về chất thơ đã đưa ra 3 tính chất là:
“Gợi cảm, hướng thượng và mở ra man mác một cõi đẹp còn ẩn khuất đâu đó nhưng chắc chắn là bao la, không cùng không tận”[10]
Nhà phê bình văn học Bùi Vĩnh Phúc đã viết:
“Martin Heidegger, triết gia nổi tiếng của Đức, thì nhận xét rằng một tác phẩm nghệ thuật chắc chẳn phải là một vật được bàn tay, khối óc người nghệ sĩ làm ra; nhưng một tác phẩm như thế phải nói lên được một cái gì đó cao và xa hơn chính bản thân nó, allo agoreuei. Tác phẩm ấy phải là một thứ dụ ngôn để nói về một cái gì khác, sâu sắc và tiềm ẩn hơn.”[11]
Ngôn ngữ là yếu tố tối ư quan trọng trong đời sống của con người. Ngôn ngữ để gọi tên mọi thứ, sự vật và sự kiện, hữu hình và vô hình. Qua ngôn ngữ con người có thể hiểu biết sự vật và sự kiện. Không có ngôn ngữ thì sự vật và sự kiện không có tên gọi. Sự vật và sự kiện một khi không có tên gọi thì con người không làm sao hiểu biết được chúng. Bởi vì muốn hiểu biết điều gì, vật gì, con người cần phải tích chứa các khái niệm, các phạm trù, các dữ kiện về điều ấy, vật ấy qua dạng thức danh ngôn. Vì vậy, khi nhìn thấy, khi nghe đến, khi nhớ đến, khi suy tư về điều ấy hay vật ấy, con người có sẵn sự hiểu biết về chúng, ít ra cũng là những khái niệm cơ bản hoặc tổng quát nhất được chuyên chở qua dạng thức danh ngôn. Con người không thể nào hiểu biết một sự vật hay sự kiện nếu không có bất cứ một mối liên hệ danh ngôn nào với chúng! Sự tiếp cận trực tiếp với pháp được gọi là hiện lượng hay trực giác tiên thiên ở đó vắng mặt ý thức danh ngôn. Vậy, thế giới danh ngôn ấy hình thành như thế nào, theo quan điểm của Phật giáo? Tuệ Sỹ đã mô tả trong tác phẩm Huyền Thoại Duy Ma Cật như sau:
“Đối với thế giới của chúng ta, ngôn ngữ trước hết là sự kết hợp các âm vận (mỗi vật được chỉ định bằng một danh [nàma]. Các danh kết hợp thành cú [pada]. Các nhà Hữu bộ liệt danh vào hành uẩn. Các nhà Kinh bộ liệt trong sắc uẩn vì cho rằng thể của danh là thanh [sabda]. Cf. Câu Xá 5, T29n1558, tr. 29a23), hoặc đơn âm hoặc đa âm, từ đó quy ước ý nghĩa và nội hàm của sự vật hay sự việc.”
“Khi một đối tượng nhận thức được lưu trữ trong kho chứa của thức để sau này có thể truy cập như là hoài niệm hay kinh nghiệm, nó được lưu trữ với một tên gọi hay danh. Ảnh tượng được lưu trữ của nó bấy giờ là công năng tiềm thế, tồn tại ở đó cho đến khi hội đủ điều kiện thì tái hiện trở lại. Công năng ấy được gọi là danh ngôn tập khí, tức chủng tử được tích lũy dưới dạng danh ngôn.”[12]
Nói đến tập khí là nói đến quá trình huân tập lâu dài, mà trong đạo Phật, nó có thể diễn ra qua nhiều đời nhiều kiếp. Trong quá trình huân tập đó, một chúng sinh có thể đã từng kinh lịch qua nhiều môi trường danh ngôn khác nhau, như môi trường danh ngôn của loài người, loài trời, loài súc sinh, v.v… Do đó, ý niệm về sự vật và sự kiện cũng có thể khác nhau tùy theo chủng loại. Trong môi trường danh ngôn của loài người, quá trình huân tập của tập khí danh ngôn cũng có khác từ đất nước này sang đất nước khác, từ thời đại này sang thời đại khác, từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, v.v… Khi sử dụng ngôn ngữ để gọi tên sự kiện hay sự vật, con người cũng không sử dụng một loại hình ngôn ngữ giống nhau. Mỗi loại hình ngôn ngữ đều mang trong nó bối cảnh lịch sử hình thành và phát triển khác nhau. Và do đó, mỗi loại hình ngôn ngữ đều chứa đựng các khái niệm, các phạm trù danh ngôn khác nhau. Người Việt Nam nói đến mặt trăng với cả một bối cảnh huyền thoại và hiện thực khác với các loại hình ngôn ngữ của các dân tộc khác. Ngày nay, với tình trạng tương quan, tương duyên, tương tức, tương nhập của các nền văn hóa và ngôn ngữ của toàn nhân loại càng lúc càng khắng khít lẫn nhau, sự khác biệt của tập khí danh ngôn đã ngày càng bị mờ nhạt. Chính vì lẽ đó, các loại hình ngôn ngữ càng lúc càng có những tương giao gắn bó với nhau. Sự kiện đó dẫn đến tình trạng tương đồng trong cách nhận thức về bối cảnh của các loại hình ngôn ngữ khác nhau trước đây. Bằng chứng là, dù một người đang sử dụng một loại hình ngôn ngữ khác khi đọc một tác phẩm văn học của một tác giả sử dụng loại hình ngôn ngữ khác cũng có thể thẩm thấu được đầy đủ ý nghĩa của tác phẩm văn học được phô diễn trong loại hình ngôn ngữ hoàn toàn khác với loại hình ngôn ngữ của mình. Nói vậy, không có nghĩa là ngôn ngữ đã có thể xóa hết bối cảnh tập khí danh ngôn mà nó đã hình thành và phát triển theo lịch sử riêng của nó.
Nhờ tập khí danh ngôn ấy mà con người có thể nắm bắt và gọi tên sự kiện và sự vật. Khi sự kiện và sự vật được gọi tên, được phô diễn trong một cấu trúc ngôn ngữ mang tính nghệ thuật sung mãn, thì đó là loại hình văn học.
Nói đến nghệ thuật sung mãn trong văn học là phải nói đến yếu tính sáng tạo. Sáng tạo, nói nôm na là tạo ra cái mới. Nhưng ngay trong câu giải thích vừa rồi chúng ta thấy có hai vấn đề rất lớn, không những lớn mà còn có vẻ tương khắc nhau nữa. Đó là một bên là hành động tạo ra và bên kia là cái mới.
Cái mới là gì? Câu hỏi này về mặt thực chứng luận và mỹ học không khác mấy với câu hỏi trong nhà Thiền: Thiền là gì? Đố ai có thể giải thích một cách cạn tình thấu lý câu hỏi đó. Cũng vậy, thật khó để đưa ra một giải thích minh bạch và cụ thể về câu hỏi: cái mới là gì. Thôi thì hãy nói theo thể điệu bình dân cho dễ hiểu, cái mới là cái chưa từng xảy ra, chúng ta chưa từng thấy, chưa từng nghe, chưa từng chứng kiến, chưa từng có ý niệm trước đó. Cái mới trong lãnh vực văn học có thể hiểu là cái gì độc đáo, hay ho, cao đẹp, tuyệt diệu, vượt lên trên những gì bình phàm mà con người chung đụng. Nhà phê bình văn học Nguyễn Hưng Quốc có lần nói:
“Cách định nghĩa tiêu cực và mơ hồ, thậm chí hàm hồ này, lại tiết lộ hai đặc điểm nổi bật làm nên bản chất của cái mới: tính độc sáng và tính tiền phong.”[13]
Nhưng, vấn đề là, nếu cái mới hoàn toàn xa lạ với đời sống thường nghiệm, thì từ đâu mà nhà nghệ thuật có được nó? Câu hỏi này dẫn chúng ta trở về lại vấn đề thứ nhất đã được nêu ở trên là hành động tạo ra cái mới. Trong văn học nó là sự sáng tác. Ở đây chúng ta lại gặp phải một vấn nạn khác, đó là sáng tác là một hành động thường nghiệm của nhà nghệ thuật, vậy, có thể nào một hành động thường nghiệm mở ra thế giới siêu nghiệm? Nhận định về điều này, nhà văn Trần Hữu Thục đã viết:
“Chất liệu sáng tạo chắc chắn phải xuất phát từ hiện thực, nhưng không phải sao chép từ hiện thực. Thứ nhất, điều đó bất khả. Thứ hai, một sao chép như thế không mở ra cho con người bất kỳ một chân trời nào mới lạ. Thứ ba, hành vi sáng tạo phải từ chủ thể, một hành vi đi trực tiếp từ tâm thức ra. Hành vi sáng tạo, từ bản chất, phải xây dựng trên một cái gì khác hẳn với hiện thực, vượt lên trên hiện thực mà ta tiếp nhận.”[14]
Tuy nhiên, tâm, cơ sở tiếp nhận thực tại và mở ra cái mới, trên bình diện tương đối vốn là kho chứa của tập khí danh ngôn. Bản thân của tập khí danh ngôn chính là những hạt giống (chủng tử) được huân tập qua kinh lịch của đời sống thường nghiệm, trong đời này hay những đời khác.
Điều đó có nghĩa là tập khí danh ngôn cũng không thể thoát ra khỏi mối tương quan liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm thường nghiệm trong đời sống hằng ngày. Kinh nghiệm thường nghiệm không gì khác hơn là bối cảnh tư duy, ngôn ngữ và hành động tương tác với thế giới hiện thực, trong đó có ngoại cảnh, có cảm tính, có sắc thái phản ánh môi trường sinh hoạt của cá nhân, gia đình, học đường, xã hội, giáo dục, văn hóa, đạo đức, tôn giáo, v.v… Ngay như phương tiện mà nhà văn học dùng để biểu đạt hiện thực và cảm quan của mình là ngôn ngữ cũng là một bộ phận của cấu trúc văn hóa mà nhà văn học chịu tác động. Như vậy, một cách tổng quan, từ phương tiện chuyển tải là ngôn ngữ đến hiện thực tiếp cận đều là những gì đã có, là những cái cũ. Vậy thì rõ ràng là hành động tạo ra cái mới tự nó vốn không phải là cái gì mới.
Vấn đề ở đây là, từ hành động cũ, có thể nào tạo ra cái gì đó hoàn toàn mới lạ? Cùng một vấn nạn như vậy, các nhà Phật học đưa ra một hình ảnh thật cụ thể để minh giải. Hình ảnh ấy là trong hành động dùng hai cây củi cọ xát vào nhau, đến mức nào đó lửa sẽ phát ra, và một khi lửa bùng cháy thì cũng chính lửa đó sẽ đốt ra tro hai cây củi kia. Thiền giả không thể không vận dụng tâm thức thường nghiệm để quán chiếu thực tại, nhưng lúc đạt đến sự bùng vỡ của kiến tánh thì mọi vô minh và trần sa hoặc, mọi triền phược và giới hạn đều bị thiêu rụi.
Mang ý nghĩa triết lý thực chứng và văn học thâm thúy hơn, Tăng Duệ, trong bài tựa của bản dịch Trung Quán Luận đã viết:
“Thật phi danh bất ngộ, cố ký trung dĩ tuyên chi. Ngôn phi thật bất tận, cố giả luận dĩ minh chi. Kỳ thật ký tuyên, kỳ ngôn ký minh, ư bồ tát tọa đạo tràng chi chiếu lãng nhiên huyền giải hỉ.”
Tuệ Sỹ đã diễn ý đoạn văn trên như sau:
“Theo đó, thật hay thật tướng, chân lý cứu cánh, nếu không có ngôn thuyết thì không thể có con đường dẫn đến tỏ ngộ. Do đó, mới tựa vào con đường giữa để công bố. Con đường giữa tức là con đường không bị ràng buộc bởi những siêu việt và nội tại, giữa khả thuyết và bất khả thuyết. Đó chính là con đường im lặng trong nói năng và nói năng trong im lặng. Và rồi, như vậy, ngôn thuyết phải cần được minh giải để có thể lãnh hội thấu đáo. Do đó, mượn hình thức một tác phẩm luận thuyết để tỏ bày. Sau cùng, một khi sự thật đã được công bố nơi ngôn thuyết, và ngôn thuyết đã được tỏ bày thấu đáo trong cõi miền trầm lặng, thì bấy giờ, trong giây phút chứng ngộ tuyệt đối, bồ tát soi tỏ thấu suốt tất cả tương quan giữa danh và thật.”[15]
Đó chính là những gì uyên áo nhất được phát biểu trong Kinh Bát Nhã: “Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa.”[16] Không phá bỏ danh ngôn mà vẫn có thể diễn bày trọn vẹn ý nghĩa như thật của thực tại. Ở đây không còn có sự ngăn cách giữa ngôn ngữ và hiện thực. Hiện thực nằm ngay trong ngôn ngữ và ngôn ngữ chính là hiện thực sống động. Trong ý nghĩa này, Krishnamurti đã có lần nói:
“Vì thật ra ta có thể nghe được cả ngàn lần những buổi nói chuyện này và mỗi lần đều phát thấy một cái gì mới lạ.”[17]
Tất nhiên, có người vẫn còn hồ nghi về tính chất cụ thể và khả thi của điều vừa được trình bày ở trên vì cho rằng, nói như thế thì có khác gì trở lại với tiền đề “văn dĩ tải đạo.” Thực tế là hoàn toàn khác. Khác ở chỗ trong ý nghĩa vừa nêu, văn không còn là phương tiện để chuyên chở thực tại xét như là hai thế giới sai biệt, một bên là phương tiện ngôn ngữ và bên kia là thực tại mới lạ sinh động, mà văn chính là cái mới, cái sáng tạo. Như vậy, nhà văn học, người sử dụng nghệ thuật ngôn ngữ, phải có đủ năng lực để đẩy mình vào trọn vẹn trong cảnh giới sáng tạo. Một trong những bước nhảy phi thường mà nhà văn học sáng tạo thực hiện chính là khả năng tự vượt để vượt thoát mọi giới hạn trói buộc của thế giới danh ngôn, hay nói cụ thể hơn, của bối cảnh và hậu cảnh tâm thức, văn hóa, xã hội, v.v… Tuệ Sỹ đã viết:
“Nhưng, chính cái cảm hứng bàng bạc từ đầu đến cuối tác phẩm mới tạo cho nó một kích thước rộng rãi, một sức hàm chứa vô biên. Lẽ cố nhiên, cảm hứng thì không thể bị điều động bởi bất cứ ý tưởng nào, mà bộc phát với một thế giới kỳ diệu đột nhiên xuất hiện.”[18]
Diện mạo sáng tạo của nhà văn học và cũng là giá trị đặc thù của người sử dụng nghệ thuật ngôn ngữ là nằm ở chỗ này.
Đến đây, câu hỏi được đặt ra là, có một nền văn học Phật giáo thực sự hay không?
Điều rõ ràng, không còn khiên cưỡng hay mơ hồ, là quả thật có một nền văn học Phật giáo. Dĩ nhiên, nền văn học Phật giáo này không phải chỉ là nền văn học “văn dĩ tải đạo,” mà còn là nền văn học đúng nghĩa với vóc dáng của nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ ở mức thượng thừa đã có mặt từ trên hai mươi thế kỷ nay.
Khi đọc những tác phẩm trong Phật giáo như Phật Sở Hành Tán (Buddhacarita-Kàvya) của Mã Minh (Asvaghosa), Bách Thành Yên Thủy của Phật Quốc, Lời Tựa viết cho bản Hán dịch Trung Quán Luận của Tăng Duệ, Bài Tựa Kinh Duy Ma của Tăng Triệu, Chứng Đạo Ca của Huyền Giác, Khóa Hư Lục của Trần Thái Tông, Cư Trần Lạc Đạo Phú của Trần Nhân Tông, và nhiều bài thơ của chư vị Thiền Sư tại các nước Phật giáo như Trung Quốc, Nhật Bản, Việt Nam, v.v… thuộc nhiều thế hệ, và gần đây những tác phẩm của nhiều vị tăng, ni và văn thi sĩ Phật giáo Việt Nam như Nhất Hạnh, Huyền Không, Tuệ Sỹ, Vũ Hoàng Chương, Bùi Giáng, Trụ Vũ, v.v… người đọc không thể phủ nhận phong cách chính thống của một sáng tác có hàm lượng văn học đúng nghĩa.
Trong thời kỳ đức Phật còn tại thế, những điều Ngài giảng dạy chỉ được ghi nhớ trong tâm trí những đệ tử xuất gia cũng như tại gia của Ngài. Nghĩa là giáo nghĩa ấy tồn tại dưới dạng truyền khẩu. Vì vậy, đọc trong các bài giảng của đức Phật hiện còn lưu trữ trong các Kinh A Hàm hay Nikaya, chúng ta thấy mô thức lập đi lập lại nhiều lần cùng một vấn đề mà mục đích chính là để cho thính chúng dễ thâm nhập vào tâm, vào trí nhớ. Cho đến khi có cuộc kết tập kinh điển lần thứ 3 khoảng trên 200 năm sau Phật Niết bàn, tức khoảng thế kỷ thứ 3 trước công nguyên, lời dạy của Phật mới được viết thành văn, theo ngài W. Rahula trong tác phẩm “History of Buddhism in Ceylon” và một số học giả Phật giáo. Dĩ nhiên, sự kiện này vẫn còn nhiều bất đồng trong giới sử gia Phật giáo, vì có nơi nói là vào kỳ kết tập lần thứ 4 (khoảng hơn 300 năm sau Phật Niết bàn, tức thế kỷ thứ 2 trước tây lịch) kinh điển mới được viết thành văn.
Trong thời kỳ Nguyên Thủy Phật giáo, ngoài tam tạng kinh điển, còn có nền văn học nhân gian mà tiêu biểu là văn học Jataka và Avadana. Jataka tức Bản sinh truyện, ghi lại những mẫu chuyện tiền thân của đức Phật trong nhiều đời kiếp thực hành đạo Bồ Tát hy sinh cả tánh mạng để cứu khổ chúng sinh. Avadana tức Thí dụ cũng là những câu chuyện thiện ác, nhân quả, nghiệp báo nhằm giáo hóa nhân sinh cải ác tùng thiện. Giống như tại Việt Nam, trong các thế kỷ đầu tây lịch, lưu truyền các mẩu chuyện nhân gian mang đậm tính cảm hóa của Phật giáo mà sau đó đã được Khương Tăng Hội tập đại thành trong các tác phẩm Lục Độ Tập Kinh và Tạp Thí Dụ Kinh, vào thế kỷ thứ 3 sau tây lịch.
Trong kinh điển Phật giáo nói chung, đều bao hàm 12 thể loại, thường được biết dưới tên gọi là 12 bộ kinh, Thập Nhị Bộ Thánh Giáo Đại Tiểu Thừa Kinh. 12 thể loại đó là:
Trong 12 thể loại vừa nêu trên, có ít nhất mấy thể loại vốn thuộc lãnh vực văn học như: Trường hàng (tức văn xuôi), trùng tụng (tức văn vần, thơ), bổn sự và bổn sinh (tức truyện), và luận nghị (tức lý luận).
Tất nhiên, hình thức thì giống, nhưng chưa chắc nội dung và chủ đích, ít nhất trong thời kỳ đức Phật còn tại thế, đã hoàn toàn phù hợp với tác phẩm văn học. Bởi vì đức Phật khi dùng các thể loại này để diễn tả những ý chỉ mà ngài muốn nói đã không nhằm đến mục đích sáng tác văn học, ngài chỉ sử dụng thể loại văn học dễ làm cho thính chúng ghi nhớ lâu và trọn vẹn hơn giáo pháp của ngài. Nhưng, từ các thể loại mang tính văn học này của thời kỳ đức Phật mà còn được lưu truyền trong ba tạng kinh điển đã mở đường cho những sáng tác văn học Phật giáo thực sự về sau này qua các vị xuất gia, các cư sĩ hay các văn thi sĩ chịu ảnh hưởng tinh thần Phật giáo.
Văn học như đã nói ở trên là nghệ thuật sáng tạo trong cách sử dụng ngôn ngữ. Trong đó bao hàm hai yếu tố then chốt là sự sáng tạo và nghệ thuật ngôn ngữ. Sáng tạo hoàn toàn dựa vào tính độc đáo khai sáng sự mới lạ của cá nhân bắt nguồn từ cảm quan riêng biệt của mỗi nhà nghệ thuật. Nghệ thuật ngôn ngữ là tự nó ngôn ngữ phô diễn đầy đủ các nét độc đáo của nghệ thuật qua sức mạnh sáng tạo của nhà nghệ sĩ. Ở đây, trong nghệ thuật ngôn ngữ, ngôn ngữ tự nó vượt thoát lên trên mọi ràng buộc, mọi giới hạn để lao vào cảnh giới mầu nhiệm của nghệ thuật.
Là một nền văn học, dĩ nhiên, văn học Phật giáo cũng không đi ra ngoài ý nghĩa vừa nêu trên. Nhà văn học Phật giáo cũng lấy cảm hứng từ cảm nhận cá biệt đối với thực tại. Để đạt đến sự sáng tạo tuyệt vời, nhà văn học Phật giáo cũng phải rũ bỏ tất cả mọi vướng mắc của thế giới thường nghiệm, kể cả giáo thuyết đức Phật mà họ được nuôi dưỡng. Một ưu điểm cần được nêu ra của nhà văn học Phật giáo đó là đạo lực tâm chứng sâu xa và vi diệu của một hành giả thực nghiệm chân lý đã giúp ích không nhỏ cho nhà văn học Phật giáo dễ dàng vượt lên trên mọi giới hạn của thế giới danh ngôn và quy ước thế gian. Cũng cần ghi nhận một thắng duyên hãn hữu khác mà nhờ nghệ thuật ngôn ngữ dễ dàng đạt đến mức siêu đẳng, đó là văn học Bát Nhã. Qua đó, nhà văn học Phật giáo có thể để cho chính ngôn ngữ biểu thị trọn vẹn phẩm đức nghệ thuật siêu thoát của nó.
Văn học Bát Nhã tự nó phô bày tính vượt thoát, tính vô chấp, tính rỗng lặng, tính không. Bởi vì, như Long Thọ đã nói trong Phẩm Quán Tứ Đế thứ 24 của Trung Luận:
“Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành.
Nhược vô không nghĩa giả, nhất thiết tắc bất thành.”
Nghĩa là, do tính không mà tất cả các pháp được thành lập. Nếu không có tính không thì tất cả đều không thành tựu.
Ngôn ngữ chính nó cũng mang đầy đủ phẩm đức của tính không. Nếu không có tính không thì ngôn ngữ không thể hình thành. Sự tương quan tương duyên của từng mẫu tự, từng chữ, từng thành ngữ, từng câu, từng mệnh đề, từng đoạn văn trong một bài văn, đồng thời mối tương quan tương duyên ấy cũng đã lan rộng ra đến tất cả mẫu tự, chữ, câu, mệnh đề, đoạn văn trong tất cả các văn bản khác có liên hệ trong quá khứ, trong hiện tại và tương lai, đã nói lên tính cách không tự chủ, không có tự thể, không có tự tính của ngôn ngữ. Ngược lại, nhờ tính không ấy mà ngôn ngữ mới có thể thành tựu. Nhưng đó chỉ là vấn đề lý thuyết. Trên thực tế không phải chỉ nhờ lý thuyết ấy mà nhà văn học Phật giáo có thể biến ngôn ngữ của mình thành tính Không hay có thể cưu mang nội hàm Bát Nhã. Nhà văn học Phật giáo phải nương vào văn tự Bát Nhã để thực hành quán chiếu Bát Nhã, rồi từ đó mới có thể thành tựu thật tướng Bát Nhã. Sống trong thực tướng Bát Nhã, nhà văn học Phật giáo mới có đủ năng lực chuyên chở nội hàm tính Không trong ngôn ngữ.
Trong tiểu luận Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo[19] Tuệ Sỹ đã đưa ra 3 dạng thức mà cũng là 3 yếu tính của văn học Phật giáo.
“Quan điểm của chúng ta sẽ được tóm tắt như sau:
Như vậy, dạng thức thứ nhất của văn học Phật giáo là vẫn phải chấp nhận nguyên lý “văn dĩ tải đạo,” tức văn học là phương tiện và giáo nghĩa là nội dung chính yếu. Trong bình diện này, mặc nhiên, tam tạng giáo điểm Phật giáo đều là văn học.
Nhưng, dạng thức thứ hai của văn học Phật giáo là đặc tính cảm hứng cá nhân hay nguyên lý sáng tạo vốn là yếu tính cốt lõi của văn học nói chung. Trong bình diện này, văn học Phật giáo không còn đóng khung trong nguyên lý “văn dĩ tải đạo,” mà bước thẳng vào đương trường sáng tạo của nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ. Ở đây văn là mục đích tối hậu của nghệ thuật ngôn ngữ, không còn là phương tiện của cái gì khác. Trong ý nghĩa này, văn học Phật giáo không phải là tất cả mọi sáng tác mang nhãn hiệu Phật giáo, mà những sáng tác tự phô diễn phong cách văn học đúng nghĩa của nó.
Muốn thành đạt dạng thức thứ hai trên đây, văn học Phật giáo phải thật sự mang nội hàm tính Không, nghĩa là ngôn ngữ tự biểu thị phẩm chất ưu việt của chính nó mà không bị bất cứ một trói buộc nào.
Nhưng, như đã được đề cập ở trên, một sáng tác văn học không thể không có nguồn cảm hứng cá biệt nơi mỗi cá nhân. Nhà văn học Phật giáo cũng không đi ra ngoài thông lệ này, nghĩa là, những sáng tác văn học Phật giáo cũng bắt nguồn từ cảm hứng riêng tư của từng hành giả Phật giáo. Những cảm hứng này dựa trên hai trạng huống nền tảng:
Trong trạng huống này nhà văn học Phật giáo qua lịch nghiệm những vô thường, khổ não của cuộc tồn sinh mà nguồn cảm hứng được phát khởi để phô bày thành ngôn ngữ văn chương học thuật. Những trải nghiệm đưa đến sự sáng tạo như vậy hoàn toàn dựa vào sự tiếp cận trực diện với thế giới hiện thực, tất nhiên trong ý nghĩa tương quan duyên khởi, chung quanh. Vì vậy, trong các sáng tác văn học Phật giáo chứa đựng nội dung và sắc thái của thực tại cuộc sống: khổ đau, sống chết, buồn vui, phiền lụy, v.v… Ở đây, nó là sự biểu thị của hai sự thật mà đức Phật đã tuyên thuyết: Sự thật về thực trạng khổ hay Khổ Đế, và sự thật về nguyên nhân khổ hay Tập Đế.
Bằng kinh nghiệm thực chứng tâm linh, nhà văn học Phật giáo nhìn suốt bản chất của cuộc đời, ý nghĩa đích thực của cuộc sống, nguồn cội hiện hữu của tự thân và tất cả các pháp, hay là chân thân của vạn hữu. Đó không gì khác hơn là nội dung của giác ngộ và giải thoát. Đó cũng là trạng huống rũ bỏ mọi khổ đau, phiền não của cuộc đời để sống với trạng thái an lạc, giải thoát và tự tại. Ở đây là biểu thị của hai sự thật thuộc chân đế: Sự thật về giác ngộ giải thoát hay Diệt Đế, và sự thật về con đường thực nghiệm tâm linh để thành đạt giái ngộ giải thoát hay Đạo Đế.
Các nhà văn bản học Phật giáo phân loại các tác phẩm văn học Phật giáo thành 2: Canon và Non-Canon.
– Canon là những tác phẩm điển phạm, hay chính thống như Kinh, Luật và Luận được truyền tụng từ thời đức Phật.
– Non-Canon là những tác phẩm không chính thống được truyền tụng từ thời Phật, được chư vị đệ tử Phật sáng tác để phô diễn giáo nghĩa của đức Phật như các tác phẩm Thanh Tịnh Đạo Luận của Buddhaghosa, Pháp Bảo Đàn Kinh của Lục Tổ Huệ Năng, v.v…
Gần đây, một số nhà văn học Việt Nam trong và ngoài nước đưa ra một vài phân loại về các tác phẩm văn học Phật giáo. Như Lại Nguyên Ân trong Từ Điển Văn Học Việt Nam[20]cho rằng các tác phẩm văn học Phật giáo có thể phân thành hai loại:
– Tác phẩm thuyết giảng về Phật Học là loại văn học Phật giáo thuần túy.
– Những áng văn chương chịu ảnh hưởng Phật giáo.
Theo Đào Nguyên[21] thì nên phân văn học Phật giáo thành hai loại theo tác giả:
– Nhóm tác giả là các vị Thiền sư.
– Nhóm tác giả là những nhà thơ văn ngoài cửa Thiền.
Các tác giả nói trong hai phân loại trên cũng có thể tuỳ theo nội dung tác phẩm của họ mà phân thành hai loại tác phẩm văn học Phật giáo:
– Tác phẩm viết về Phật giáo.
– Tác phẩm chịu ảnh hưởng Phật giáo.
Nhưng, lâu nay, dù chưa có một hệ thống phân loại rõ rệt nào đối với nền văn học Phật giáo, chúng ta vẫn có thể, một cách mặc nhiên, nhìn thấy có nhiều dạng thức của nền văn học Phật giáo như văn học Hoa Nghiêm, văn học Bát Nhã, văn học Thiền, v.v… Đó là dựa vào số lượng sáng tác phẩm đồ sộ về Hoa Nghiêm, Bát Nhã, Thiền, Mật Tông, Tịnh Độ, v.v… mà chư tổ, các nhà nghiên cứu, các học giả, các văn thi sĩ đã viết về những giáo nghĩa hay pháp môn đó.
[1] Nguyễn Hưng Quốc, Nghĩ Về Thơ, Văn Nghệ, USA., 1989, tr. 13.
[2] Sđd., tr. 13.
[3] Alison Booth, J. Paul Hunter, Kelly J. Mays, The Norton Introduction to Literature, Ninth Edition, New York, 2005, p. 4.
[4] Thụy Khuê, Sóng Từ Trường I, Văn Nghệ, Hoa Kỳ, 1998, tr. 159
[5] Micheal Meyer, The Bedford Introduction to Literature, Eight Edition, p. 1.
[6] Terry Eagleton, Literary Theory, An Introduction, Fourth Edition, 2003, USA, p. 2.
[7] Nguyễn Hưng Quốc, Văn Học Việt Nam Từ Điểm Nhìn H(ậu h)iện Đại, Văn Nghệ, Hoa Kỳ, 2000, tr. 150.
[8] Tuệ Sỹ, Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo, Tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, tr. 6.
[9] Sđd., tr. 6.
[10] Nguyễn Hưng Quốc, Nghĩ Về Thơ, Văn Nghệ, USA., 1989, tr. 36.
[11] Bùi Vĩnh Phúc, Lý Luận Và Phê Bình Hai Mươi Năm Văn Học Việt Ngoài Nước 1975-1995, Văn Nghệ, USA., 1996, tr. 470.
[12] Tuệ Sỹ, Huyền Thoại Duy Ma Cật, Ban Tu Thư Phật Học Hải Đức Nha Trang, Hoa Kỳ, 2007, tr. 288.
[13] Nguyễn Hưng Quốc, Văn Học Việt Nam Từ Điểm Nhìn H(ậu h)iện Đại, Văn Nghệ, Hoa Kỳ, 2000, tr. 174.
[14] Trần Hữu Thục, Viết Và Đọc, Văn Học, Hoa Kỳ, 1999, tr. 46.
[15] Tuệ Sỹ, Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo, Tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, tr. 12.
[16] Trích theo Tuệ Sỹ, nguồn trang web và sđd, tr. 5.
[17] Trích từ bản dịch Việt của Phạm Công Thiện trong Tự Do Đầu Tiên Và Cuối Cùng của Krishnamurti.
[18] Tuệ Sỹ, Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo, Tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, tr. 6.
[19] Sách và nguồn đã dẫn trên.
[20] Trích theo Đào Nguyên, Góp Ý, Biện Chính Về Phần “Phật giáo và Văn Học Việt Nam” trong Sách Từ Điển Văn Học Việt Nam.
[21] Đào Nguyên, Góp Ý, Biện Chính Về Phần “Phật giáo Và Văn Học Việt Nam” trong Sách Từ Điển Văn Học Việt Nam.
.jpg)
