“Sắc tức thị không, không tức thị sắc (Sắc tức là không, không tức là sắc) là câu kinh đơn giản và nổi tiếng nhất trong hệ Bát-nhã Ba-la-mật của Phật pháp. Điều này rất thích hợp với giới Phật học Trung Quốc vốn chuộng sự giản dị và viên dung, nhưng nó mang ý nghĩa rốt ráo như thế nào, hẳn cũng có người chưa hiểu rõ, hoặc chưa từng lưu tâm đến. Dù vậy đến nay câu kinh này đã trở thành một thành ngữ quen thuộc của hàng Phật tử cũng như giới trí thức. Hơn nữa câu kinh này có thể xem là đại biểu cho giáo lí đạo Phật, luôn được nhắc đến.

Những năm gần đây, tại Đài Loan cũng có một số người đề xướng thảo luận câu kinh này. Nhưng tôi thì không thích thế, mà chỉ muốn lược thuật một vấn đề thật không đơn thuần đến với đại chúng.

“Sắc tức là không, không tức là sắc” được trích ra từ kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, đã được tinh giản, công thức hóa và xem như một thành ngữ, biểu thị cho toàn bộ tư tưởng hàm chứa trong bộ kinh trên. Từ đó mà có nhiều kinh luận với nhiều cách phiên dịch và giải thích khác nhau.

Trong bản dịch của Ngài Huyền Trang có ghi:

“Quán chiếu thấu rõ năm uẩn đều không, cho nên vượt qua tất cả khổ nạn”.

“Này Xá-lợi-phất! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng như thế”.

“Xá-lợi-phất! Tướng không của các pháp chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng dơ, chẳng sạch, chẳng thêm, chẳng bớt. Cho nên trong “không”, không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức”.

Đoạn văn kinh trên gồm ba phần:

- Giới thiệu.

- Giải thích

- Kết luận.

Phần giới thiệu nêu lên điểm chủ yếu là “Năm uẩn đều không”. Năm uẩn gồm sắc (hiện tượng vật lí, sinh lí), thọ, tưởng, hành, thức (hiện tượng tâm lí). Đối với sự quán chiếu của bồ-tát thì tất cả hiện tượng ấy là không. Vì sao gọi là không? “Không” mang ý nghĩa gì? Kinh chép: “Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc; thọ, tưởng, hành, thức cũng như thế”. Vậy sở dĩsắc là không, cũng như quan hệ giữa không và sắc thì kinh văn đã giải thích rõ, cuối cùng phần kết luậnxác nhận “không” chẳng phải gì khác mà chính là tướng không của các pháp, không sinh, không diệt… mà bồ-tát chứng ngộ. Trong tướng không của các pháp thì năm uẩn đều bất khả đắc (không thật), vì bất khả đắc cho nên không thấy, vì không thấy nên không chấp trước vậy.

Bát-nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh có rất nhiều bản Hán dịch. Khi đối chiếu tôi thấy có mấy điểm cần nêu lên để bổ sung:

- Trong bản dịch của ngài La-thập và ngài Huyền Trang đều ghi: “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không”. Còn các bản dịch của ngài Thi Hộ, Pháp Nguyệt, Trí Tuệ Luân ghi: “Ngũ uẩn tự tánh giai không”. Bản dịch của Pháp Thành ghi: “Ngũ uẩn thể tánh giai không”.

“Ngũ uẩn giai không” nghĩa là tự tánh của năm uẩn là “không”. “Không” là tên khác của vô tự tánh.

Bản dịch của ngài La-thập, Pháp Nguyệt, tam tạng sa-môn Bát-nhã và Lợi Ngôn ghi: “Thị chư pháp không tướng”. Bản dịch của ngài Trí Tuệ Luân ghi: “Thị chư pháp tánh tướng không”. Bản dịch của ngài Pháp Thành ghi: “Nhất thiết pháp không tánh”.

“Không tướng” (tướng không) là tên khác của “không tánh” (tánh không).

Xét hai điểm bất đồng về văn kinh trong các bản Hán dịch trên, có thể cho là không lầm lẫn mà còn bổ sung nhau, làm sáng tỏ hơn. Ngoài ra, trước đoạn “Sắc bất dị không… không tức thị sắc”, thì bản dịch của ngài Pháp Nguyệt ghi: “Sắc tánh thị không, không tánh thị sắc”. Bản dịch của Trí Tuệ Luân ghi: “Sắc không, không tánh hiện sắc”.

Trong Tâm kinh và kinh Đại Bát-nhã, Đức Phật cũng nói cho ngài Xá-lợi-phất nghe một câu tương tựnhư thế. Nay cũng nêu lên để cùng so sánh tham khảo. Kinh Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật 1 quyển (bản y cứ của luận Đại Trí độ), ngài La-thập dịch:

“Không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức. Li sắc diệc vô không. Li thọ, tưởng, hành, thức diệc vô không”.

“Sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức tức thị không, không tức thị sắc”.

“Chư pháp thật tánh vô sanh vô diệt, vô cấu vô tịnh cố”.

(Trong “không” không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; lìa sắc chẳng có không; lìa thọ, tưởng, hành, thức cũng chẳng có không).

(Sắc tức là không, không tức là sắc, thọ tưởng hành thức tức là không, không tức là sắc)

(Vì thật tánh của các pháp không sinh, không diệt, không dơ, không sạch).

Phần hai kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa của ngài Huyền Trang dịch:

“Sắc tự tánh không, bất do không cố, sắc không phi sắc; sắc bất li không, không bất li sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc”.

“Thọ tưởng hành thức tự tánh không, bất do không cố; thọ tưởng hành thức không cố, phi thọ tưởng hành thức. Thọ tưởng hành thức bất li không, không bất li thọ tưởng hành thức; thọ tưởng hành thứctức thị không, không tức thị thọ tưởng hành thức”.

“Như thị tự tánh, vô sanh vô diệt, vô nhiễm vô tịnh”.

(Vì tự tánh của sắc là không, chứ chẳng phải do không. Sắc là không, nên sắc chẳng phải sắc. Sắc chẳng lìa không, không chẳng lìa sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc).

(Vì tự tánh của thọ tưởng hành thức là không, chứ chẳng do không. Thọ tưởng hành thức là không, nên thọ tưởng hành thức chẳng phải thọ tưởng hành thức. Thọ tưởng hành thức chẳng lìa không, không chẳng lìa thọ tưởng hành thức. Thọ tưởng hành thức tức không, không tức thọ tưởng hành thức).

(Tự tánh như thế, cho nên không sanh, không diệt, không nhiễm ô, không trong sạch).

Phần đầu và phần ba của hai bản dịch kinh Đại Bát-nhã tương đồng với bản Tâm kinhcủa ngài Huyền Trang dịch. Nhưng trước câu “Sắc bất dị không, không bất dị sắc” có ba câu: “Sắc tự tánh không, bất do không cố, sắc không phi sắc” thì hợp với tông Duy Thức hơn. Vả lại, Tâm kinh do Pháp Nguyệt và Trí Tuệ Luân dịch có thể xem là xuất xứ từ bản dịch Tâm kinhcủa tông Duy Thức. Luận về hai bản dịch Tâm kinh của ngài Huyền Trang và La-thập, thì bản của ngài La-thập gần với cổ bảnTâm kinh tiếng Phạn hơn.

Thông thường mọi người chỉ biết đến sự viên dung của “Sắc tức thị không, không tức thị sắc”, mà không chú ý đến nghĩa hoàn chỉnh bao hàm trong toàn bài kinh. Tức bỏ quên điều chính yếu là câu này dùng để thuyết minh “năm uẩn đều không”, mà chỉ chú trọng đến “thật tướng các pháp” và “trong “không” không có sắc… ”. Vả lại, đây là vấn đề tu chứng chứ chẳng phải vấn đề lí luận. Nếu như chỉ lẩn quẩn trong vòng lí luận “sắc tức là không”, thì sẽ không bao giờ tự giác ngộ.

Thế nào là sắc… tức thị không, không tức thị sắc? Vì sao phải nói như thế? Đó là những vấn đề cần phải lí giải trước tiên.

“Sắc… chính là thế giới mà chúng ta đang tiếp xúc, bao gồm thế giới hiện tượng vật lí và tâm lí. Cái gọi là tổ hợp thân tâm của chúng ta và cảnh giới nhận thức chính là sắc. Tất cả đều là sự thật trước mắt, nhưng chúng sanh chấp trước sự thật này nên vĩnh viễn mê hoặc, vĩnh viễn khổ đau, sống chết không thể tự tại. Đây là một vấn đề trọng đại của nhân sinh đã được Phật giáo xác nhận. Người học Phật cần phải quán chiếu ngay nơi hiện thật (ngũ uẩn) trước mắt này để đạt đến Đại giải thoát (Độ nhất thiết khổ ách). Đây là pháp môn tu chứng chung cho cả Tiểu thừa, Đại thừa, Hữu tông, Không tông, là sự thểnghiệm siêu việt phàm tình. Một sự thể nghiệm rốt ráo thì tâm thức không thể đạt đến, ngôn ngữ không thể diễn bày, tất cả đều “Bất nhị” (chẳng phải) và ngay cả “bất nhị” cũng chẳng lập. Điều này một số người cũng chưa thấu rõ được.

Đức Phật thuyết pháp chẳng phải để nói rõ cảnh giới ấy, Ngài chỉ ngay nơi thân tâm hiện thực trước mắt (ngũ uẩn) này mà hướng dẫn chúng sanh quán chiếu tu trì, khiến họ xa lìa điên đảo tán loạn, thú hướng cảnh giới như thật.

Trong việc tu hành, Đức Phật thường chỉ bày ba pháp ấn: vô thường, vô ngã, tịch diệt; hoặc ba tam-muội: không, vô tướng, vô tác; hoặc: yểm, li, diệt, xả. Vì trong việc tu trì là thực hiện xa lìa tình chấp, cho nên từ nơi không thể lập tên mà gượng lập tên là “không”, “không tánh” (cũng gọi là vô tướng, vô tác, bất sanh diệt).

Người xưa dạy: “Không cũng không, nhưng vì dẫn dắt chúng sanh nên tạm lập danh”. Nếu chấp “không” là không, liền bị lầm lạc. “Không” cũng giống như một nhãn hiệu biểu thị cho cảnh giới chúng sanhkhông thể nghĩ bàn, mà chỉ có thể đạt được qua quá trình quán chiếu không, vô ngã. Như thế thì các hiện thực trước mắt (ngũ uẩn, năng lực thể nghiệm) không này, đối lập với ý thức của chúng ta. Các học giả thế gian cho đó là hiện thực và lí tưởng, hiện tượng và bản thể, hình nhi thượng và hình nhi hạ.

Trong Phật giáo, về mặt lí luận thì tánh tướng, sự lí cũng đối lập nhau. Như mắt nhặm thấy hoa đốm trong hư không, mắt sáng thì thấy hư không trong lặng, rồi ngay đó cho rằng hoa đốm và trong lặng đối lập nhau mà dẫn đến việc luận đồng luận dị. Đây là điều chúng sanh không ai tránh khỏi.

Cảnh giới “không” (tánh, tướng không) mà có thể thật chứng từ sắc… (ngũ uẩn), đó là sở chứng chung cho tất cả Phật pháp (các thừa). Dùng danh từ để biểu thị sắc-không thì có: hư vọng và như thật, sanh tử và niết-bàn, thế gian và niết-bàn, hữu vi và vô vi, duyên khởi và tịch diệt. Luận theo “năng lực” thì có “vô minh và Bát-nhã”, “vô minh và Bồ-đề”.

Sự thể chứng tánh không của bậc thánh thì có sâu cạn, nhưng cảnh giới chứng ngộ chung của hàng Tam thừa thì không sai biệt. Kinh Hoa nghiêm ghi: “Bồ-tát Bát địa trí chứng tánh vô phân biệt, cũng là sở chứng của hàng Nhị thừa”. Kinh Bát-nhã: “Hàng Nhị thừa trí đoạn là bồ-tát chứng Vô sanh pháp nhẫn”. Kinh Pháp hoa ghi: “Sở hành của các ông là Bồ-tát đạo”.

Ngay nơi thân ngũ uẩn chứng được tướng không, đó là biểu hiện căn cơ Đại thừa bồ-tát. Các vị này không chỉ “quán chiếu thấu suốt năm uẩn đều không” mà còn từ “sắc tức là không” thể nhập “không tức là sắc”. Nếu nhìn về mặt tu tập thì “sắc tức thị không, không tức thị sắc” là một pháp quán, là phương tiện để đạt đến “không tướng”. Nhưng về mặt lí luận thì đó là biểu thị cho sự khác biệt với hàng Nhị thừa. Bậc thánh Nhị thừa do quán năm uẩn chứng Không tịch, vượt thoát sanh tử, nội dung mang ý nghĩa siêu việt (thoát khỏi sanh tử). Do đó có khuynh hướng lìa năm uẩn chứng lí không, lìa thế gianchứng Niết-bàn. Cũng từ phương tiện và cảnh giới chứng ngộ đó mà lập hệ thống lí luận sanh tử khác biệt niết-bàn, dẫn đến hình thành hai nội dung khác nhau. Từ những ý niệm đó hình thành phong cách của bậc thánh có tâm tha thiết lìa thế gian mà xuất hiện tinh thần “Di thế độc tồn” (độc tồn ngoài thế gian), “Xuất ứ nê nhi bất nhiễm” (Thoát khỏi bùn lầy, chẳng còn ô nhiễm). Đối với Phật giáo, có thể cho rằng đó là sự thanh tịnh của bậc thánh. Ngoài ra, bậc thánh chứng nhập chưa hoàn toàn, tuy biết được mê ngộ không thể so sánh, nhưng mê là mê ở ngũ uẩn hiện tiền. Không tướng mà bậc thánh chứng nhập cũng chính là năm uẩn chứ không phải gì khác.

Quán năm uẩn chứng nhập không tướng thì không tướng chẳng lìa năm uẩn, mà không tướng là năm uẩn, cũng chính là thật tướng, bản tánh của năm uẩn. Như người mắt sáng thấy hư không trong lặng, người mắt bệnh thấy trong hư không có tướng hoa đốm lăng xăng. Đó chẳng phải là vật nào khác, mà chính là chân tướng của hư không do mắt bệnh nhìn thấy có hoa đốm kia rơi loạn.

Chẳng có “không” nào lìa năm uẩn, cũng chẳng có năm uẩn lìa “không”. Những bậc thánh tu tập, quán chiếu như thế là bồ-tát. Từ năm uẩn chứng nhập không tướng là đã mang ý nghĩa nội tại. Chân lí tức không lìa tất cả mà tồn tại. Căn cứ vào tính chất đặc biệt này, mà tự nhiên có khuynh hướng “Tức tục mà chân” và lập lí luận để thuyết minh “thế gian tức niết-bàn”, “sanh tử tức giải thoát”, “sắc tức là không”, “thật tánh của vô minh tức bồ-đề”. Từ đó hình thành phong cách của bồ-tát: Tức thế mà xuất thế, chẳng lìa thế gian mà đồng nhập pháp giới; không đắm vào sanh tử, chẳng trụ ở Niết-bàn; chẳng lìa thế gian, chẳng bỏ chúng sanh. Từ phong cách này dẫn đến tinh thần “niết-bàn mà chẳng lìa thế”.

Ngay nơi thân năm uẩn để chứng nhập không tướng, đó là vấn đề căn bản của Phật pháp. Về mặt ý tưởng, lí luận và phong cách tuy biểu hiện tinh thần “li thế siêu việt” của Nhị thừa hoặc “tức thế nội tại” của Bồ-tát thừa, nhưng đặc chất của bồ-tát là “tức tục mà chân”, “tức sắc là không” chẳng lìa thế tục. Thậm chí còn dùng tham, sân, si, mạn làm phương tiện tu trì. Trong quá trình tu chứng, bồ-tát Đại thừacòn phải “Chiếu kiến năm uẩn đều không”, chứng nhập tướng không của các pháp, trong không khôngcó sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Do năm uẩn là hiện thật sanh tử rõ ràng trước mắt chúng sanh, cho nên mục tiêu đạt đến chứng ngộ đương nhiên không phải là năm uẩn, mà chính là ngay nơi sắc mà quán không để chứng nhập không tướng. Khi chưa chứng nhập không tướng, không thể cho là diệu ngộ được “tức sắc tức không”. Vì thế quán không để thể nhập không tướng là then chốt để chuyển phàm thành thánh, chuyển mê khai ngộ. Kinh Bát-nhã ghi: “Huệ nhãn không thấy tướng sai biệt của các pháp”. Kinh Kim cang ghi: “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức thấy Như Lai”. Tông Duy Thứcnói: “Căn bản trí chứng chân như, dứt bặt các tướng”.

Sự hiện chứng của bậc thánh là bước căn bản để đột phá cửa sanh tử. Kinh Mật Nghiêm ghi: “Thấu được chân như, mới có thể rõ được chư hành đều là việc huyễn, tuy có nhưng không thật”. Không giống với chư hành (ngũ uẩn) như huyễn mà thế tục quan niệm, trước tiên cần phải thể hội một bước căn bản là chứng ngộ chân không, sau đó mới dần dần đạt đến. Cho nên Bát-nhã (Căn bản trí) chứng chân, Phương tiện (Hậu đắc trí) đạt tục. Như vậy, Phương tiện là diệu dụng của Bát-nhã, là tác dụngphát sinh sau khi thành tựu Bát-nhã. Đứng về mặt lí luận thì Phương tiện không khác Bát-nhã, là diệu dụng của Bát-nhã.

Ngũ uẩn là “ngũ uẩn tức không”, uẩn và không bất nhị. Nhưng sự thật, việc tu chứng của các bậc thánh Ấn Độ lại là đối diện với hiện thực, cho dù tức sắc tức không, mà chỗ chứng ngộ chính là “không tướng” (chỉ đề cập đến sự chứng đắc của Căn bản trí mà không nói đến sự tu chứng của Bồ-tát –Hậu đắc trí). Điều này đã có những điểm khác biệt với lí luận của một số học giả chuyên luận về huyền bí.

Phật pháp chẳng phải là đề tài suy lí giả lập, mà là có sự thật. Phải trải qua kinh nghiệm, thực chứngmới dẫn đến lí luận. Tức là “từ đạt ngộ mới có giáo thuyết”. Giáo hóa là giúp cho người tin hiểu để cùng hướng đến tu chứng, từ đó mà có thuyết “Tự tánh của sắc là không, chứ chẳng do không. Sắc là không, sắc chẳng phải sắc”; rồi đến các luận thuyết của các nhà Trung Quán, Du-già… Đó chính là một sự thậttu chứng của Phật pháp.

Trong kinh nghiệm tu tập thường hiển hiện những cảnh giới tựa đúng mà lại sai, sắp đến mà chưa đến, giống với một số tình huống ở thế gian. Do đó cần phải nêu lên để luận bàn.

“Sắc tức là không, không tức là sắc” là vấn đề tu chứng của Phật pháp. Biểu hiện “không” là nội dung thể nghiệm sâu xa, chẳng phải là lãnh vực lí luận của ngôn ngữ văn tự. Phật pháp có gì để luận bàn! Nhưng muốn cho nhân loại nơi giả tướng sắc (thân tâm) này, trực nhận cảnh giới “tự chứng không”, nên Đức Phật dùng các phương tiện khéo léo để khai thị dẫn dắt. Trên lập trường phương pháp luận, thì vì sao gọi sắc là hư vọng, là giả tưởng, là không? Vì sao phải quán chiếu như thế để có thể thú hướng, khế nhập chân như không tướng? Đó là những điều ta phải luận bàn.

Thí như tự thân của núi Dương Minh vốn không có đông, tây, nam, bắc; nhưng từ vị trí của người và những danh tướng giả lập được thế tục công nhận thì lại có đông, tây, nam, bắc. Hơn nữa, nhờ vào các phương hướng giả lập đó để có thể tiến đến mục đích. Cho nên Phật pháp, từ vấn đề phương pháp tu chứng trở thành vấn đề lí luận. Khi hành giả đã tương ưng, thì từ điều có thể lí luận phân biệt mà tiến đến cảnh giới lìa ngôn ngữ vô phân biệt. Đó là phương tiện khéo léo của Phật pháp, là điều mà những kẻ chỉ biết ba hoa “bất lập văn tự” không thể nào đạt đến.

Trong Phật pháp có rất nhiều cách giải thích câu “Sắc tức thị không, không tức thị sắc”. Đó là nhằm để thích hợp phương thức tư tưởng của mỗi chúng sanh. Tuy nói có sai biệt, sâu cạn, nhưng cũng điều là phương tiện diệu dụng đưa người đến chứng ngộ. Sau đây chúng ta hãy lược qua sự giải thích của các nhà Trung Quán thuộc Đại thừa Không tông và Duy Thức thuộc Đại thừa Hữu tông.

1. Theo Chánh quán Trung đạo của các nhà Không tông, thì tất cả hiện tượng giới (năm uẩn) mà con người đang đối diện, tuy có cảm tưởng rất chắc thật, nhưng trong chánh quán Trung đạo, thì tất cả đều là những hoạt động chung dưới những điều kiện quan hệ nhân duyên sanh. Nếu truy tìm chỗ rốt rốt thì không thể nào có được (bất khả đắc). Không chỉ những “giả hữu” do thế tục công nhận như phòng ốc, vườn rừng, mà ngay cả những “thật hữu” được thành lập cũng không thể lìa nhân duyên mà có tự thể riêng.

Đức Phật thường dùng dương diệm để thuyết minh về sự giả hữu của các pháp. Dương diệm là một huyễn cảnh do hơi nước bốc lên không trung giữa trời nắng. Xa xa trông thấy đó như một ao nước trong sạch, không chỉ con nai khát nước muốn chạy đến, mà chính con người cũng lầm nhận. Trong sa mạc cũng thường hiện ra những ao nước như thế, khi đến gần thì không thấy gì cả. Thoáng nhìn tựa như thật có, kì thật chẳng giống với điều ta nhận thức. Đó chính là chánh quán “Duyên khởi vô tự tánh”, như huyễn, như hóa, như dương diệm.

a. Cảnh: Như màu hồng của hoa đẹp đẽ làm rung động lòng người. Đã làm rung động như thế, vậy màu sắc ấy có tánh quyến rũ ư? Vậy người bị sắc manh[1] không thấy được màu hồng, thì thế nào? Trong nhân loại, rất ít người bị sắc manh và được xem là bị căn bệnh bất thường. Còn đối với loài súc sinhnhư trâu, heo… thì rõ ràng cái thấy của chúng không giống như người, thế thì lẽ nào súc sinh lại mắc bệnh bất bình thường cả sao? Chắc chắn không thể như vậy. Đứng về lập trường của súc sinh, lẽ nào không thể nói người bị màu hồng của hoa mê hoặc là mắc bệnh thần kinh sao?

Đối với vật lí học ngày nay, thì màu sắc là gì? Việc ấy chẳng cần bàn đến. Trong những nhận thức bất đồng của chúng sinh, màu sắc được quyết định bởi căn (tổ hợp cơ cấu sinh lí) và ánh sáng. Màu sắc, âm thanh, mùi vị, xúc chạm, những thế giới vật lí được cảm nhận ấy được giải thích là thế giới ngoại tại. Không chỉ đó là loại giả hữu phức hợp không có tự thể riêng biệt, mà ngay đến những vật thể nhỏ nhất như nguyên tử, cực vi, điện tử cũng chẳng lìa nhân duyên mà có tự tánh. Nếu không thông qua quan hệ giữa căn (tổ chức sinh lí đặc định) và tâm lí đã được huân tập thành tánh, thì chúng ta không thể nào qui định thể (đặc tính) và dụng của nó, thế thì gọi đó là gì?

b. Tâm thức: Tâm và tâm sở là những hoạt động tổng hợp rất phức tạp và tương ưng, nhưng cần phảicó căn cảnh làm duyên. Nếu căn bị hư hoại, cảnh không hiện thì tâm thức kia cũng không thể sinh khởi. Nội dung một niệm tâm thức chịu ảnh hưởng sâu nặng của thói quen từ trước đã tập thành tánh. Như vậy, một niệm tâm thức đó lìa nhân duyên cũng không có tự tánh (không tự thể).

c. Căn: Năm căn tai, mắt, mũi, lưỡi, thân mỗi mỗi không thể độc lập phát huy tác dụng được. Như mắt có khả năng nhìn, nhưng nếu thiếu máu, thần kinh liên quan bị tổn thương (hoặc nhập định) thì mắt sẽ mất khả năng ấy. Như thế, mắt là gì? Đó chỉ là một tinh thể tròn bằng thịt, bên trong có tịnh sắc (gắn liền với thần kinh thị giác). Đó là một thể phức hợp. Nếu phân tích đến nhỏ nhất thì bất cứ một điểm nào cũng không thể tự có khả năng nhìn thấy. Vậy tự tánh của mắt là gì? Vì thế, biết rằng tất cả những hiện thực trên thế giới chỉ là những tồn tại trong quan hệ nhân duyên. Trong trạng huống đặc định quan hệ nhân duyên thì sẽ hình thành tất cả những tồn tại thời gian, không gian.

Năm uẩn, mười tám giới, Đức Phật gọi là “Nhân duyên sở sanh pháp”. Kinh thường ghi: “Không tương ứng với duyên khởi”. Theo thuyết của các nhà Trung Quán thì các pháp uẩn, xứ, giới là các pháp duyên khởi vô tự tánh, tương ứng với “không”. Vì nương vào nhân duyên sanh khởi nên không có tính tồn tạiđộc lập (nhất thể). Vì nương vào nhân duyên mà biến dị, cho nên không có tánh bất biến vĩnh hằng (thường). Nó là nhân duyên hữu, chẳng phải một cũng chẳng phải khác, chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, chẳng thật có cũng chẳng thật không. Pháp nhân duyên sinh như thế, nếu nhìn từ vô tự tánh thì gọi đó là không, thắng nghĩa không, thuận theo thắng nghĩa (thắng nghĩa hiện chứng, cái chẳng thể an lập được). Tuy nhiên, không vô tự tánh mà duyên khởi pháp tướng, hiển hiện dưới các quan hệ nhân duyên, cho nên đó là cái có của thế tục, chỉ có tên gọi giả lập mà thôi.

Người xưa thường nói: “Tất cánh không nhi uyển nhiên hữu, uyển nhiên hữu nhi tất cánh không” (Rốt ráo không mà rõ ràng có, rõ ràng có mà rốt ráo không). Các pháp như huyễn hóa, như dương diệm mà cho là chân thật sao? Suy xét tìm cầu chỗ chân thật rõ ràng bất khả đắc. Nói không có, tại sao có thể thấy, có thể nghe, phân biệt rõ ràng? Trong thế giới tạm lập bày nhân quả rõ ràng không hề tạp loạn. Vì thế, không mà không ngại nhân duyên hữu, hữu mà không ngại tự tánh không (Sắc tức thị không, không tức thị sắc). Từ đó có thể biết rằng, chính nhờ vào nhân duyên hữu nên có tự tánh không. Nếu “không” chẳng phải là nhân duyên hữu ắt chẳng thành tự tánh không. Tóm lại, vì tất cả tánh không, nên mới nhờ nhân duyên hữu. Nếu chẳng phải tánh không thì đã thật có tự tánh rồi. Đã là tánh thật có, thì nó là một, là thường hằng, các pháp đâu cần đợi nhân duyên mới có? Vậy không chỉ nương vào nhân duyên hữu để hiển hiện tánh không, mà cũng chính là nương vào tánh không để thành lập các pháp. Nhân duyênhữu và tánh không đều không tự tánh, nương nhau thành lập, tương tức vô ngại. Như hữu mà chẳng là không, đó là chấp hữu; không mà chẳng thế hữu, đó là tà không, bác không nhân, không quả hiện thật. Lìa hai lối vọng chấp này thì không hữu vô ngại, mới được chánh quán Trung đạo.

Tất cả đều chân thật như thế, nhưng nơi tầm mắt chúng sanh lại hiển hiện ra tướng tạp loạn hư vọng. rồi từ đó bị các tướng ấy mê hoặc, khởi lên chấp trước, sanh phiền não tạo nghiệp, chịu các khổ, mãi mãi trôi lăn trong sanh tử mà không cách gì thoát ra được. Chỉ có nương vào sự quán chiếu nhân duyên, thầm cầu tự tánh hữu bất khả đắc (Chiếu kiến năm uẩn đều không) thì mới phá vỡ được vọng chấp lầm lạc về một tự tánh thật hữu, hiện chứng rốt ráo không, dứt bặt mọi hí luận, liễu thoát sanh tử(Độ nhất thiết khổ ách).

Khi tin, hiểu, nghe, tư duy, cần phải dùng “Không hữu vô ngại, tức sắc tức không” làm chánh kiến. Vì thế Bát-nhã là nhập vào rốt ráo không, dứt bặt hí luận; Phương tiện là ra khỏi rốt ráo không, trang nghiêm Tịnh độ, giáo hóa chúng sanh, chẳng chán sanh tử, chẳng thích niết-bàn, thành tựu chánh đạocủa bồ-tát Đại thừa.

Sau các nhà Trung Quán, thì Duy thức lại hưng khởi. Từ pháp nhân duyên sanh hiển thị nghĩa không. Cho rằng tất cả pháp là không, nhưng xem trọng nhân quả. Dùng thắng giải không để thành lập Đại thừa giáo “Chẳng đắm sanh tử, chẳng trụ niết-bàn” tương đồng với Trung Quán.

Tại Ấn Độ, hai phái này lần lượt giữ gìn lập trường căn bản Duyên khởi Trung đạo luận (không phải Hình nhi thượng học), nhưng do phương thức tư tưởng phát huy bất đồng nên cách giải thích “Sắc tức thị không, không tức thị sắc” không giống nhau.

- Duy Thức giải thích không có hai:

1. Tánh Biến kế sở chấp (Vọng sở chấp tánh) không có tự thể, là không.

2. Tánh Viên thành thật (Chơn thật lí tánh) thật có tự thể, do tu tập không quán mà hiển hiện. Vì từ không mà hiển hiện nên gọi là không. Tức tánh do không hiển hiện là thật có.

Giải thích hữu cũng có hai:

1. Giả hữu của Vọng sở chấp tánh giả lập từ danh tướng, thuộc Biến kế sở chấp.

2. Tự tướng hữu của duyên sanh tánh, thuộc Y tha khởi tánh: Luận theo thắng nghĩa Viên thành thật tánh thì đó chính là thế tục hữu, chẳng phải thật hữu. Luận theo giả tướng an lập Biến kế sở chấp tánh thì đó là tự tướng an lập. Cái hữu ấy có thể gọi là thắng nghĩa hữu. Hữu thuộc Biến kế sở chấp (không có tự thể, tùy theo tình cảm giả lập) là không. Hữu thuộc Y tha khởi tánh (có tự thể giả lập) thì chẳng không. Nếu cho là không thì trở thành ác thủ không. Từ hai điểm giải thích trên mà hình thành sự tranh luận không-hữu giữa hai học phái.

- Sự biểu hiện bất đồng hai nghĩa không và hữu là do phương thức, tư tưởng khác nhau của hai tông phái. Cả hai đều chấp nhận Vọng sở chấp tánh là không. Còn Viên thành thật tánh, Trung Quán cho là giả danh; chân thắng nghĩa không thể an lập được, đó là cái không thể cho rằng không mà chẳng không, có mà chẳng có. Nhưng không thể an lập được, lại thuận với nghĩa không, nên không ngại gì khi gọi đó là không. “Không” bao hàm hai nghĩa là hiển lí và lìa chấp, cho nên “tức phá mà hiển”.

Duy Thức cho rằng pháp tánh là cái không thể nói là không mà chẳng không, có mà chẳng có, nhưng không thể cho là không có gì (Duy Thức cho rằng không là không có gì). Thế thì “cái tạm nói lìa chấp” là có rồi.

- Điểm tranh luận về nghĩa Khả không và Bất khả không của Y tha khởi tánh (pháp do nhân duyên sanh): Trung Quán luận cho rằng pháp do nhân duyên sanh là có, nhưng như huyễn, như hóa. Đó là cái có của tánh lầm lẫn, tựa như có mà hiện thành thật có. Ví như sóng nắng (dương diệm), từ xa trông như nước, nhưng đó chẳng phải do vọng chấp, mà do trong quan hệ nhân duyên, thật có tướng nước hiển hiện. Thế thì tướng nước này chẳng có thể nói là chẳng phải không. Tất cả pháp do nhân duyên sanhnhư năm uẩn… hiện, là thật có. Tướng tự tánh chẳng phải do vọng chấp mà chỉ dẫn khởi đến vọng chấp, vì thế gọi là hư giả. Cái có như thế chẳng thể cho là hoàn toàn không. Nhưng “không” cũng chẳng phải là không ngơ, mà chỉ là không có tự tánh, không ngăn ngại các tướng hiển hiện. Từ đó, các nhà Trung Quán thành lập lí luận “Tức hữu tức không”.

Duy Thức cho rằng Y tha khởi là nương vào tướng dụng để thành lập các pháp. Do đặc tánh nhân quảmà mỗi mỗi sai biệt, chủng tử thế nào thì hiện hành như thế ấy, gọi là Phân biệt tự tánh duyên khởi. Các tướng hiển hiện như thế, có tánh nhân quả, chẳng thể nói là không.

Sai biệt của hai tông cuối cùng qui về tự tướng hiện hữu của pháp nhân duyên sanh là có thể khônghoặc chẳng thể không. Duy Thức cho rằng “có” mà chẳng phải “không”, cho nên giải thích “Sắc bất thị không, không bất thị sắc” theo tánh Biến kế sở chấp. Như thấy dây tưởng rắn, ý nghĩa con rắn ấy là không, không có tự tánh. Nếu luận theo Y tha khởi tánh thì chẳng thể nói “sắc tức thị không, không tức thị sắc”; đương nhiên cũng không thể luận theo tánh Viên thành thật, vì tánh này là pháp vô vi bất sanhdiệt, làm sao có thể tương tức được! Theo tánh Y tha khởi và tánh Viên thành thật (không) thì chỉ có thể cho là “sắc bất dị (nghĩa li) không, không bất dị sắc”. Đúng như luận Biện trung biên ghi: “Trong đây chỉ có không, nơi kia cũng có nghĩa không này”, để biểu thị tánh và tướng, không và hữu chẳng lìa nhau.

Tóm lại, đối với tánh tướng, không hữu, các nhà Duy Thức chuyên về phân biệt tinh nghiêm. Thế nên Duy Thức phải nhường các nhà Trung Quán một bước bởi pháp chánh quán không hữu vô ngại.

“Sắc tức là không, không tức là sắc” không chỉ là vấn đề lí luận, mà cũng là phương pháp tu chứng nữa. “Bát-nhã chiếu kiến năm uẩn đều không”, chính là dùng chánh quán không hữu vô ngại “sắc tức là không, không tức là sắc” làm phương tiện để thể nhập thật tướng các pháp. Luận theo phương pháp tu tập thì pháp quán này là Không quán. Khi chưa thành tựu gọi làkhông (tam-muội, Duy Thức gọi là gia hạnh vô phân biệt trí). Nhờ tu tập Không quán mà khế hợp với Thật tướng. Đã thành tựu gọi là Bát-nhã (Duy Thức gọi là vô phân biệt trí). Quán này tuy nương vào chỉ để khởi, nhưng đến khi chỉ quán cùng lúc vận dụng, thì quán không phải là chỉ. Cũng như tu hành đến khi công đức viên mãn, Bát-nhã và Thiền định tương ưng, định và huệ bình đẳng, thì toàn thể là Bát-nhã ba-la-mật, chứ chẳng còn là Thiền định ba-la-mật.

Quán là suy cứu chọn lựa tất cả pháp không vô tự tánh, hoặc suy cứu chọn lựa danh nghĩa không thậtmà thể nhập chánh quán Duy thức vô nghĩa. Bát-nhã là do tu quán mà thành tựu. Chánh quán Trung đạo (vô phân biệt quán) không giống với tuchỉ, không giống với định vô phân biệt. Tất cả cảnh giới định tương tự khác cũng không thể so sánh, huống là những huyễn cảnh? Những trạng thái khác thường của thân tâm do sức thuốc hoặc chú thuật đạt được lại càng không thể sánh. Nếu căn cứ vào đó để hiểu “sắc tức thị không, không tức thị sắc” thì chẳng ích lợi gì, luống uổng công phu mà thôi. Còn đối với sự diễn đạt về mặt lí luận của các học phái, thì vẫn còn cách xa thật nghĩa “Sắc tức thị không, không tức thị sắc”.

Trích dịch từ Diệu vân tập - Pháp sư Ấn Thuận

Nguyên tác: Pháp sư Ấn Thuận | Nguyên Chơn trích dịch

Nguồn: Thư Viện Hoa Sen