THIÊN THAI TRÍ KHẢI
THIỀN VÀ CHỈ QUÁN
 PAUL L. SWANSON biên soạn
TỪ HOA NHẤT TUỆ TÂM dịch

LUẬN ĐỀ V
CHÚ GIẢI CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI
VỀ SỞ TRI CHƯỚNG QUA TAM ĐẾ
Paul L. Swanson

(Tiến sĩ Paul L. Swanson là hội viên thường trực của Nazan Institute for Religion and Culture, và là giáo sư đại học Nazan tại Nagoya, Japan.

Giáo sư là tác giả cuốn Foundations of T’ien t’ai Philosophy: the Flowering of the Two Truth Theory In Chinese Buddhism (Nên tảng Phật học Thiên Thai tông: Nhị đế đơm hoa trên đất Trung Quốc - Từ hoa nhất tuệ tâm dịch 2010), và The Collected Teachings of the T’ien T’ai Lotus School, cùng nhiều tác phẩm khác.)

I. Ý nghĩa của Sở Tri Chướng (Jneyavarana)

a. Phần giới thiệu

 Danh từ Klesajneyavarana chỉ cho nét đặc thù quan trọng của Phật giáo Đại thừa vì là con đường trong đó chư Bồ tát và chư Phật được nhìn là siêu việt sánh với các vị A la hán của Phật giáo Tiểu thừa. Như được kể, một vị A la hán diệt được phiền não làm chướng ngại con đường giải thoát, nhưng chỉ có Đại thừa Bồ tát và chư Phật tận diệt được chướng ngại căn bản gọi là Jneyavarana. Nội dung của Klesavarana thì đã rõ ràng, đây là những phiền toái và trói buộc vụn vặt mà người đời thường vướng víu. Nội dung của Jneyavarana thì hoàn toàn không rõ rệt. Có phải chăng Jneyavarana giống như Klesavarana, là một karmadhara, trong từng trường hợp, phiền não Jneya gồm có lỗi lầm, thiểu trí, chính nó là chướng ngại? Nếu như vậy thì Jneyavarana nên được hiểu là “chướng ngại của tri thức” (the obstacle of knowledge). Hoặc phải chăng Jneyavarana là một Tatpurusa, trong mỗi trường hợp, phiền não Jneya chính nó là mục tiêu đưa đến thực trí? Nếu như vậy thì Jneyavarana nên được hiểu như là “chướng ngại đối với tri thức” (the obstacle to knowledge), và nội dung của chướng ngại nầy cần được tìm hiểu sâu xa hơn. Đề tài rất phức tạp nầy không thể được trình bày đầy đủ ở đây, nhưng mục đích của bài viết nầy là để tranh luận về ý nghĩa của Jneyavarana mà truyền thống Du Già (Yogacara) đã giải thích như là “chướng ngại đối với tri thức”, và những truyền thống khác thì giải thích là “chướng ngại của tri thức”, có thể cả truyền thống Trung Quán (Madhyamika) về sau. [Chúng ta thấy rằng ] cả hai lối giải thích nầy gặp gỡ và hợp nhất trong học thuyết của Thiên Thai Trí Khải qua khái niệm về Tam Đế.

b. Jneyavarana trong truyền thống Du Già: 

 Vì lối giải thích về Jneyavarana là “trở ngại đối với tri thức”, hoặc đúng hơn là “trở ngại đối với cái có thể biết” thường được hiểu, đặc biệt trong giới học giả Nhật Bản[1], nên tôi chỉ đưa ra một vài trong số nhiều nguồn gốc của truyền thống Du Già liên hệ đến danh từ nầy.

1. Bồ Tát Địa (Bodhisattvabhumi) luận về bốn mặt của thực tánh trong phẩm thứ tư [tattvartha-patalam]. Mặt thứ tư được giải thích qua Jneyavarana.

 Jneyavaranavisuddhijnanagocaras tattvam katamat /

 jneje jnanasya pratighata avaranamityucyate /

“Cái gì là thực tánh [có trong] hàng loạt tri thức đã được thanh tịnh hóa những chướng ngại đối với cái khả tri?. Khi có sự che ngăn tri thức, người ta nói đến sự chướng ngại”[2]. Trong trường hợp nầy thì Jneyavarana là Tatpurusa với mối liên quan định hướng giữa các thành viên, và nên được hiểu là “chướng ngại đối với tri thức”, hoặc “chướng ngại đối với cái có thể được biết”. Jneya là mục tiêu của tri kiến Phật hoặc nhất thiết chủng trí, và Jneyavarana là một cái gì không xác định, còn lại sau khi diệt phiền não và những gì ngăn ngại sự chứng đắc trí tuệ vô thượng của một vị Phật.

2. Sthiramati (510-570?): đã đưa ra ý nghĩa của Jneyavarana trong Trimsikavijnapti-karika của ông như sau:

 Jneyavarana api sarvasmin jneye jnanapravrttipratibandhabhutam aklistam ajnanam.

 Jneyavarana thanh tịnh từ sự vắng mặt của kiến thức là cái làm ngăn ngại hoạt dụng của tri kiến liên quan đến những gì có thể hiểu biết được[3]. 

Trong trường hợp nầy Jneyavarana là một Tatpurusa, và kiến thức là sự tham cầu làm ngăn che. Sự ngăn che gây ra từ một tình trạng thiếu tri kiến [ajnanam], tuy nhiên, là cái vô nhiễm [aklista] vì sự chia lìa trước đó của klesavarana. Bất cứ cái gì chứa đựng trong sự ngăn che nầy, Jneya là rõ ràng, là chắc chắn, là mong muốn[4].

c. Những giải thích khác về Jneyavarana:

 Lối hiểu về Jneyavarana trong ngôn ngữ của người Tây phương, khác với người Nhật, quy về lối giải thích chính Jneya là sự chướng ngại, thí dụ, Jneyavarana là “chướng ngại của tri thức [phân biệt, nhận định, lầm lẩn]”. Conze, trong cuốn tự điển Prajnaparamita của ông, đã giải thích chữ Jneyavarana là “the covering produced by the cognizable[5]”. Takasaki Jikido, trong phần phiên dịch sang Anh ngữ tập Ratnagotra, đã định nghĩa là một “obstruction on account of knowable things”[6]. D.T. Suzuki, trong bản dịch kinh Lăng Già đã dịch chữ klesajneyavarana là “the two-fold hinderance of passion and knowledge”, về sau được giải thích “...chướng ngại thuộc kiến thức, Mahamati, trở nên thanh tịnh khi cái vô ngã của vạn vật được nhận ra một cách rõ ràng”[7]. Edgerton, trong quyển “Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary” nói đến những tác phẩm của D.T. Suzuki, và định nghĩa klesajneyavarana là “[hinderances constituted by] depravities and objects of [false, finite] knowledge”[8]. Lamotte, mặt khác, có thể vì dựa trên hệ thống Du Già, trong Mahayana Samgraha, đã dịch chữ jneyavarana là “l'obstacle au savoir”[9].

 Những định nghĩa nói trên (ngoại trừ định nghĩa của Lamote) đã đến gần lối giải

thích chữ jneyavarana thuộc thuyền thống Trung quán về sau. Trong thời gian gần đây,

Ogawa Ichijo thuộc đại học đường Otani xuất bản một bản văn với tựa đề “Notes on Jneyavarana”[10] tranh luận rằng hệ thống Trung quán về sau của các ngài Nguyệt Xứng (Candrakirti) và Tông Khách Ba (Tson-kha-pa)[11] được duy trì qua truyền thống Tây Tạng, đã khẳng định Jneyavarana là “obstacle of knowledge”.

 Qua hệ thống Madyamaka-avatara-bhasya của ngài Nguyệt Xứng, với những luận đề đưa về cho Jayananda[12], khái niệm Jneyavarana được dùng để giải thích làm thế nào một vị bồ tát đã diệt “phiền não” (klesa) có thể tiếp tục nhận thế gian huyễn ảo có từ duyên khởi nầy. Câu trả lời là vị bồ tát nầy vẫn còn cái vô minh vi tế, như những chướng ngại từ [những khái niệm phân biệt] của chính tri thức. Bồ tát vẫn còn trực nghiệm và có tri thức về thế gian hư ảo qua khái niệm. Đối tượng “màu xanh” thì bồ tát vẫn thấy là “màu xanh”; khác với sự hoàn toàn giác ngộ viên mãn của chư Phật, là bậc đã chấm dứt tất cả những vọng tưởng thấy biết thuộc khái niệm. Chư Phật không bao giờ nhận “chỉ có thế gian nầy” [samvrti matra]. “Kinh nghiệm chứng ngộ” của chư Phật vượt ngoài ngôn từ, và “tri kiến” có thể được miêu tả qua những phương tiện phủ định.

 Phần chú giải của ngài Tông Khách Ba về đề mục nầy làm sáng tỏ hơn ý nghĩa của Jneyavarana như một sự chướng ngại của tri thức. Ngài viết:

“Vô minh [avidyavasana] thường có khuynh hướng ngăn ngại sự tách biệt của sở tri (jneya)... Nó được giải thích rằng những chiều hướng mong cầu v.v... ngăn ngại sự riêng rẽ của jneya, vì thế thói quen phiền não là [cái chứa đựng trong] Jneyavarana.[13]

Ở đây, jneya không phải là mục tiêu đang bị ngăn ngại, mà là cái làm ra việc ngăn ngại, và cần phải tháo gỡ. Ngài Tông Khách Ba giải thích sâu hơn, rằng chư Phật đã hoàn toàn diệt được Jneyavarana vì chư Phật luôn ở trong định, nơi mà “tất cả tâm hành đều tịch tĩnh”[14]. Các vị bồ tát có thể tạm thời diệt được Jneyavarana khi nhập định, nhưng khi xuất định thì trở về cái hiểu thuộc thế giới khái niệm, Jneyavarana thêm một lần nữa lại có mặt. Như vậy, khi nhập định thì Jneyavarana vắng mặt, xuất định thì Jneyavarana có mặt. Như vậy, chính tâm hành, khái niệm, và cái sở tri [jneya] chính là cái làm chướng ngại Bồ đề. 

II. Thiên Thai Trí Khải dùng Tam Đế để giải thích Jneyavarana

a. Khái niệm Tam Đế của Thiên Thai Trí Khải mở rộng học thuyết về nhị đế, tức tục đế [samvrtisatya] và chân đế [paramartha-satya][15] của truyền thống Trung quán. Tư tưởng truyền thống nầy tìm thấy trong Trung luận [Mulamadhyamakakarikas] phẩm thứ 24, bài kệ thứ 8 và 9:

“Chư Phật căn cứ vào nhị đế

Vì chúng sinh mà nói pháp

Trước hết nói thế tục đế

Sau đó nói đệ nhất nghĩa đế.

Những người không thể tiếp nhận

Phân biệt rõ rệt hai đế nầy

Thì nơi giáo pháp thậm thâm của chư Phật

Không thể hiểu được nghĩa chân thực.”[16]

Tuy nhiên, nguồn thông đạt trực tiếp của Thiên Thai Trí Khải thành tựu qua khái niệm Tam Đế thấy trong bài kệ thứ 18 cùng phẩm:

“Các pháp do nhân duyên sinh

Tôi nói đó là không

Cũng chỉ là giả danh

Cũng là nghĩa trung đạo”

[yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe

sa prajnaptirupadaya pratipat saiva madhyama]

Bài kệ nầy nói đến tánh đồng nhất của nhị đế, đó là Không và duyên sinh tức Giả, tức Trung. Trong bản dịch Hoa ngữ của sư Cưu Ma La Thập là bản dịch mà Thiên Thai Trí Khải hoàn toàn thấu suốt, đã rõ ràng ám chỉ cái hiểu về Trung Đạo như yếu tố thứ ba trong cùng một thực thể (T30, 33b11).

Như vậy, chân lý là một thực tại có ba mặt. Thứ nhất, Không (sunyata) hoặc sự thiếu vắng một chủ thể, là cái được hiểu như một chân lý tuyệt đối (paramarthasatya); thứ hai là Giả, tức sự có mặt của thế giới hiện tượng có từ duyên khởi, là cái thường được hiểu như chân lý thế tục (samvrtisatya); và thứ ba là Trung Đạo, sự xác định đồng thời hai mặt Không và Giả là hai mặt của một thực tại như nhất.

 

Cảnh tượng chúng ta kinh nghiệm có một giá trị nhất thời. Đúng là chúng ta có chứng nghiệm. Tuy nhiên, thế giới mà chúng ta chứng nghiệm trong đó thiếu vắng cái vĩnh hằng. E rằng con người sẽ rơi vào chủ nghĩa hư vô nên cần phải thấy được Trung Đạo. Con người phải nhận ra tánh không của thế giới hiện tượng cùng lúc với thực tại giả tạm của cái không nầy. Tuy nhiên, cái Trung Đạo nầy không thể bị hiểu như một chân lý thường hằng, siêu việt ở ngoài thế giới hiện tượng giả tạm là nơi thiếu vắng một thực thể bất biến. Cái vòng tròn tự nó viên dung, tức tam đế.

 Khái niệm trên được Thiên Thai Trí Khải toát yếu trong tác phẩm “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” như sau:

“Tam Đế tròn đầy có nghĩa rằng pháp Phật không những chỉ có Trung đạo mà còn có chân và giả. Tam đế nầy viên dung, một trong ba, ba trong một.”[17].

Khái niệm về Tam Đế là rường cột của Phật học Thiên Thai Tông, đưa ra nền móng chú giải kinh Phật. Chúng ta sẽ thấy Tam Đế được dùng để giải thích Jneyavarana như thế nào.

b. Với Jneyavarana, Thiên Thai Trí Khải dùng hai chữ “trí chướng” 智障là lối dịch trước thời Ngài Huyền Trang. Tôi đưa sang Anh ngữ là “wisdom-obstacle” với những lý do sẽ được nói rõ trong tập sách nầy. Tên gọi nầy không thường thấy trong các bản văn của Thiên Thai Trí Khải. Thực sự, trong tam đại bộ, cũng không hề thấy trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” 法華玄義 và “Pháp Hoa Văn Cú” 法華文句. Sau cùng, chỉ thấy nói đến trong hai chương trong “Maha Chỉ Quán” 摩訶止觀 là một tác phẩm lớn [magnum opus] về lý thuyết và thực hành pháp thiền quán. Trong những trang tiếp theo, tôi đã phiên dịch hai đề mục trong “Maha Chỉ Quán”. Chúng ta sẽ thấy ngay rằng Thiên Thai Trí Khải đã giải thích Jneyavarana là chướng ngại đối với trí tuệ, và chướng ngại từ trí tuệ. Cả hai đoạn văn đều trích từ đề mục đại sư nói về pháp quán thứ tư trong mười pháp

thiền quán, là một trong các đề mục chi tiết nhất và dài nhất trong tác phẩm nầy. Đại sư đã nói về Không quán空觀, Giả quán假觀, và sau đó là Trung quán 中觀như sau:

Trung quán (T46, 80bff), (81c12)... Thứ ba, tu tập đúng về pháp quán Trung đạo. Pháp quán nầy chính là diệt vô minh 無明. Vô minh lẩn lút, và khó nhìn thấy với mắt thường và với tri kiến biện biệt. Vậy thì làm cách nào người ta có thể quán (cái vô minh nầy)?.

 Thí dụ, như những pháp quán đã nói trước kia về chân 眞. Chân tánh không màu sắc, hình tướng, tăng giảm. Hành giả chỉ quán tâm từ căn, trần, thức; và dùng tứ cú phân tích ba tánh huyễn ảo của giả hữu[18], tu tập thiền định, chứng đắc tâm vô lậu. Đây gọi là “chân”. Tiếp theo, hành giả quán giả. Giả hữu được quán ra sao?. Chỉ quán trí tuệ Không, và nhận ra rằng nó chẳng phải là không, và lần lượt [quán] tất cả tâm hành. Từ đây sinh con mắt pháp 法眼, biết được phương thuốc trị được tất cả các bệnh. Vì vậy nên gọi là quán giả hữu.

 Đến đây, quán vô minh cũng giống như vậy. Khi quán, [Không và Giả] tuệ có từ hai pháp quán trên là cái từng được cho là “trí tuệ” trở thành vọng, và cần phải phá bỏ. Đây là lúc hành giả hướng về Trung đạo, vì thế trí có từ Không và Giả trở thành huyễn. Những huyễn vọng nầy là sự chướng ngại cho trí tuệ Trung đạo中道, nên gọi là chướng ngại từ trí tuệ (trí chướng 智障 [19]). Vì loại trí [có từ Không và Giả] là sự chướng ngại đối với trí tuệ Trung đạo nên trí tuệ Trung đạo không thể phát sinh, vì thế nên gọi là chướng ngại đối với trí tuệ. Cái thứ nhất được gọi là “trí năng chướng” 智能障, cái thứ hai được gọi là “trí bật chướng” 智弼障.

Ở đây, Thiên Thai Trí Khải có thể có cả hai mặt: Jneyavarana như trí tuệ là cái bị ngăn ngại, và như trí tương đối là chính sự ngăn ngại.

  Thí dụ, giống như sáu mươi hai loại biên kiến[20]. Những biên kiến nầy [mặc dù] mang theo sự khôn ngoan và thông minh 慧性, nhưng tuệ tánh nầy là trí thế gian. Nếu hành giả mong cầu trí vô lậu, thì chính sự khôn ngoan nầy, cùng với những cái thấy sai lệch trở thành chướng ngại cái thấy chân thực. Cũng như vậy, trí tuệ nhị đế [Không và Giả hoặc chân đế và tục đế, hoặc paramarthasatya và samvrtisatya], cùng với vô minh, trở thành chướng ngại Trung Đạo. Đây gọi là “trí chướng” vì chỉ cho cả hai, cái gây chướng ngại, và cái bị chướng ngại. 

Thiên Thai Trí Khải lại tiếp tục với những phân tích sự quán chiếu diệt vô minh [T46, 81c26-85b22]. Đại sư thêm một lần nữa, chọn nhiều bản văn có uy tín để luận về ý nghĩa Jneyavarana. Điểm đặc biệt trong triết học của Thiên Thai Trí Khải một phần nằm ở sự kiện đại sư đưa tất cả những giáo lý Phật đà hiện có mặt tại Trung quốc thời bấy giờ 

vào một hệ thống hòa hợp. Rõ ràng rằng khi phân tích về Jneyavarana đại sư đã cố gắng đến với tất cả những ý tưởng đương thời.[21].

[85b22] … Có nhiều lối hiểu và bất đồng ý kiến về trí chướng. Ở đây [Trí Khải] tôi sẽ nói về cách giải thích của Dharmauttara [22].

 Phiền não là vọng nên chướng ngại [giải thoát]. Trí tuệ là sự minh giải 明解 thì vì sao người ta lại gọi là chướng ngại?. [Trả lời] Có hai loại trí tuệ là “chứng trí” 證智và “thức trí” 識智. Thức trí thì phân biệt, đi theo khái niệm, khác với thể tánh [của cái hiểu chân thực]. Vì nằm trong cái hiểu thuộc khái niệm nên gọi là [thế] trí. Vì luôn phân biệt, không như thể tánh [của cái hiểu chân thực], và ngăn che trí tuệ giác ngộ nên gọi là sự chướng ngại.

 Cũng vậy, [kinh nói rằng] Phật từ chướng ngại mà đắc giải thoát. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Diệt được mê vọng hành giả đắc trí giải thoát. Diệt vô minh hành giả đắc tuệ giải thoát”[23]. Kinh Thập Địa Bồ Tát nói “mê vọng là tánh phiền não, vì vậy trí giải thoát là pháp đối trị phiền não chướng. Xa lìa tất cả vô minh và cấu nhiễm, thấy biết [sở tri 所知- jneya] không ngăn ngại thì gọi là thanh tịnh tuệ. Thanh tịnh tuệ là tuệ giải thoát.[24] . Nếu chúng ta nói rằng những sự ngăn ngại đối với cái sở tri 所知 của trí 智 là trí chướng thì vô minh là chướng ngại đối với tuệ. Như vậy, thực sự thì vô minh là thể tánh của trí chướng. [25]

 “Nhập đại thừa luận” 入大乘論 nói rằng cái vô minh vi tế là trí chướng [26]. Bậc thánh đã từ lâu diệt được vô minh thô, đó là trước diệt phiền não chướng. Cả hai đều là phiền não. Vì sao nói rằng vô minh là trí chướng?. Vô minh là vọng hoặc đối với trí tuệ. Trí tuệ là thể tánh, với trí tuệ nầy người ta nói đến sự chướng ngại. Thí dụ, khi nói về cái gọi là “vô vi sinh tử” 無爲生死, thì liên quan đến một sự chuyển dịch mà người ta dùng [giả] danh là “vô vi”[27]. Có bốn loại vọng hoặc có thể làm ngăn ngại trí tuệ. Tuy nhiên, những vọng hoặc nầy khác với trí tuệ, trong đó sự hiểu biết và mê mờ mà phiền não là thể tánh, thì không có cùng lúc. Vì thể tánh của nó như vậy nên gọi là phiền não chướng.

 Cũng vậy, kinh Đại Bát Niết Bàn và Bồ tát Thập Địa đã nói rõ sắc từ vọng 妄sinh, tiếp tục thiêu đốt khiến tâm trí sinh não loạn và làm chướng ngại giác ngộ. Mặc dù [chúng sinh] bị vô minh che phủ, bản năng cang cường bởi vọng hoặc nên vọng hoặc là phiền não chướng. Vô minh là một cái gì thiếu sót, không hoàn hảo, thực sự đối nghịch với giải thoát. Bản chất của vọng hoặc, mặc dù khác [với vô minh] nhưng lấy vô

minh làm nền tảng. Bản chất của vô minh là ngu si thì hẳn là làm chướng ngại trí tuệ. Vì là chướng ngại nên gọi là trí chướng.  

 Vô minh [là cái mà kinh Đại Bát Niết Bàn và Nhập Đại Thừa Luận xác nhận làm chướng ngại giải thoát] có hai loại: thứ nhất là mê lý 迷理, và thứ hai là mê sự 迷事. Cái nào trong hai cái trên là trí chướng?. Kinh Bồ Tát Thập Địa nói rằng đối với hàng Nhị Thừa là những bậc đã đắc được trí tuệ vô lậu, tri kiến về “ngã không” thanh tịnh được phiền não chướng; với chư Bồ tát và chư Phật thì “pháp không”thanh tịnh được trí chướng.[28] Nếu là như vậy thì đối với cả hai, mê lý là trí chướng. Tuy nhiên, nếu sự che ngăn của cái sở tri được gọi là trí chướng, mà tri kiến Phật là tri kiến đối với vạn vật đều vô ngại, thì trí chướng chỉ cho mê sự. 

 Nếu như vậy thì chúng ta kết luận như thế nào?. Trí tuệ minh giải được cả lý và sự. Mặc dù [với nghĩa nầy] dường như có hai loại trí tuệ nhưng thể tánh thì không riêng biệt [tức chân lý không phải là một sự có mặt vượt ngoài thế giới hiện tượng nầy]. Vì vậy trí chướng và vô minh không hề có hai bản tánh, dù nói là hai nhưng không phải là hai.

 Cũng vậy, nếu chúng ta nói rằng tâm trí心智là chướng ngại thì đây chỉ cho tâm trí phân biệt là sự phân tích sau rốt (khái niệm hóa đối tượng kinh nghiệm)[29]. [Trí phân biệt nầy] che ngăn cái thấy Như Thị khiến hành giả không đắc được chứng trí 證智. Dù cũng là trí, nhưng đây là thứ trí [đưa đến] chướng ngại. Diệt vọng niệm cũng là diệt vọng tâm, đây là nghĩa “đoạn trí” 斷智. Nếu hành giả lìa được phân biệt thì trí chướng trở nên thanh tịnh.

 Lý luận của Thiên Thai Trí Khải đôi khi không phải là dễ hiểu nhưng đại sư đã cố gắng cho thấy rằng cả vô minh và thiểu trí đều chướng ngại sự chứng đắc trí tuệ viên mãn như chư Phật, cũng như giải thích những lối nhìn khác nhau về Jneyavarana trong các bản văn đương thời. Giải đáp của đại sư là diệt vọng chứng được trí tuệ. Tuy nhiên, căn bản vô minh [advidyavasana] vẫn còn đó. Đây là chỗ làm chướng ngại Phật trí, tức trí tuệ Trung đạo. Cũng vậy, nếu hành giả vướng mắc vào cái trí thiếu sót có được từ việc diệt vọng tưởng [sinh ra phiền não], thì đây cũng làm chướng ngại sự chứng đắc trí tuệ viên mãn. Như vậy, cả hai vô minh và thiểu trí là cái làm chướng ngại, trí tuệ viên mãn là cái bị chướng ngại.

 

KẾT LUẬN

Giải thích ý nghĩa của Jneyavarana là một vấn đề phức tạp đã đưa ra nhiều câu hỏi quan trọng. Jneya và 智 (trí) nên được hiểu là kiến thức, trí tuệ hoặc gần gủi hơn là “sở tri”. Sự khác biệt giữa kiến thức và trí tuệ là gì?. Cái chứa đựng trong Jneya là gì?.  Mục tiêu chứng đắc hoặc sự chướng ngại Bồ đề là gì?. Cái hàm súc ẩn chứa có tính cách

lý thuyết và thực hành theo với sự giải thích về Jneyavarana như một chướng ngại đối

với cái biết hoặc chính từ cái biết là gì?. Như chúng ta đã thấy, các bản văn thuộc các phái Trung quán và Du già đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau.

 Chúng ta có thể đi đến những kết luận giản lược sau đây liên quan đến sự giải thích về Jneyavarana của Thiên Thai Trí Khải:

1. Jneyavarana [trí chướng智障] được giải thích trên nền tảng Tam Đế của đại sư. Thực chứng trí tuệ trung đạo viên mãn đối lại với trí tuệ chưa viên mãn [vì chỉ đặt trên Không và Giả].

2. Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn, Bồ Tát Thập Địa, và Nhập Đại Thừa Luận để nói rằng những chướng ngại căn bản vô minh vẫn còn lại sau khi phiền não [klesas] đã diệt. Đỉnh cao của trí tuệ trung đạo (là chỗ hội tụ của trí tuệ về Không và Giả) chứng được qua pháp quán về vô minh và những thứ trí thiếu sót [nói trên].

3. Sự chứng đắc có từ Không quán và Giả quán được gọi là “trí tuệ” vì nó hiển lộ một cái hiểu vượt bậc. Tuy nhiên, nếu hành giả dừng lại đây thì thứ trí nầy lại trở thành vọng, và che ngăn sự chứng đắc trí tuệ viên mãn.

4. Tóm lại, Jneyavarana được hiểu qua hai lối:

a. cái hiểu thiếu sót hoặc thô thiển [dù cũng là trí] chướng ngại trí tuệ viên mãn, căn bản vô minh hoặc tập khí vẫn tồn tại sau khi phiền não diệt.

b. sự chứng đắc trí tuệ viên mãn bị chướng ngại.

Vì vậy, trí chướng chỉ cho cái làm chướng ngại trí tuệ viên mãn, và cái trí tuệ bị chướng ngại.

.........................................................

1] Thực sự các nhà học giả Nhật Bản nghĩ rằng đây là một cách giải thích chính xác. Tôi tin rằng vì ảnh hưởng từ lối phiên dịch chữ Jneyavarana là Sở Tri Chướng 所智障của ngài Huyền Trang ( 玄奘 600-664) và Pháp Tướng Tông đối lại với Trí Chướng智障là lối dịch trước thời Ngài Huyền Trang; và một số văn bản của phái Du Già cũng theo lối dịch nầy. Hầu hết các tự điển của các học giả Phật giáo Nhật Bản định nghĩa chữ Jneyavarana là Sở Tri Chướng, và những chữ Trí Chướng đều chỉ cho Sở Tri Chướng. Ui's Concise Bukkyo Jiten [Tokyo: Daito Shuppan, 1938, p.728] hướng độc giả đến chữ Sở Tri Chướng, và định nghĩa Trí Chướng là trạng thái vô minh [avidya] làm chướng ngại Bồ đề khiến chân tuệ khó sinh khởi. Oda's Bukkyo Daijiten [Tokyo: Daizo Shuppan, 1969, p.1316c phân biệt hai lối dịch, và định nghĩa Sở Tri Chướng là cái làm chướng ngại sự hiển lộ của đối tượng khả tri; và Trí Chướng là cái làm chướng ngại sự sinh khởi của tri thức; cả hai cùng chỉ cho ảo tưởng, vô minh... ngăn che sự chứng đắc trí tuệ [giải thoát].The Bukkyogaku Jiten [Tokyo: Hozokan, 1955, p.415b] rất tinh thông về những danh từ riêng của Thiên Thai Tông, định nghĩa Sở Tri Chướng (và cả Trí Chướng) là những ảo tưởng sai lầm gây nên sự trói buộc vào thế giới hiện tượng (như một chủ thể) khiến chân tánh là cái nên nhận ra lại bị che khuất, làm chướng ngại Bồ đề. Nakamura's Bukkyo-go Daitijen [Tokyo: Shoseki, 1975] dẫn chứng lối giải thích của Sthiramati và truyền thống Du Già đối với chữ Jneyavarana như cái ngăn che tri thức về cái nên được biết.(p.685c). Tuy nhiên, sau khi Trí Chướng được nhìn đồng nghĩa với Sở Tri Chướng, lại được định nghĩa là sự ngăn che [khả năng] biết được cái nên biết. Chướng ngại là cái có khái niệm làm nhân. Là sự chướng ngại thuộc nhận thức. (p.952c).

[2] Tôi tri ân Paul Griffiths với tập sách chưa ấn hành “Priliminary Note on Jneyavarana in Early Yogacara Literature”, khóa học ngày 10 tháng 4, năm 1982, tại University of Wisconsin Madision, và lối phiên dịch của ông. Bản văn nầy tìm thấy trong Bodhisattva bhumi, ed. Unrai Wogihara. Tokyo: Shogoken-kyukai 1930-1936, p. 38, line 18-19. Về bản dịch của ngài Huyền Trang, đọc Taisho Shinshu Daizokyo, ed. And comp. Takasaki Junriro, Watanabe Kaigỳoku, ed. Tokyo: Taisho Issaikyo Kanko Kai, 1924-1934. Volume 30, p. 486, colum c, line 15-17 [T30, 486c15-17].

[3] Đọc Levi Sylvain, Vijnaptimatratasiddhi, Paris: Libraries Ancienne Honore Champion, 1925, p. 15, line 9-10.

[4] Có sự bất đồng ý kiến giữa những bản văn đối với cái gì thực sự ngăn che làm chướng ngại sự chứng đắc Phật trí viên mãn. Có nơi định nghĩa chướng ngại là trói buộc vào cách thấy biết theo thế giới sự tướng như chủ thể [bất biến], thay vì thấy được tánh Không của cả Ngã và Tướng; diệt được tập khí phiền não, cái còn sót lại từ căn bản vô minh v.v... Một lập luận về nội dung của cái gọi là “chướng ngại đối với trí tuệ” theo Du Già thì không nằm trong phạm vi bài nầy. Độc giả có thể tìm đọc bài “Klesajneyavarana and Pudgaladharmanairatmya” của Funahashi Naoya trong tập san Bukkyogaku Seminar, Kyoto: Otani University , Vol. 1, May, 1965, p. 52-66.

[5] Conze Edward, Material for a Dictionary of the Prajnaparamita Literature. Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1967, p. 185.

[6] Takasaki Jikido, A Study of the Ratnagotra vibhaga, Roma: Instituto Italiano per il Medro ed Estreno Oriente, 1966, p. 161.

[7] Suzuki D. T. , The Lankavatara Sutra, Boudler: Prajna Press, 1978, p. 208; and Studies in the Lankavatara Sutra Boudler: Prajna Press, 1981, p. 77, 401.

[8] Edgerton, F. , Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, New Haven: Yale University Press, 1953, p. 198.

[9] Lamotte Etienne, (tr.), La Somme du Grand Vehicule d'Ăsanga [ Mahayana-sangraha], Tome II, Louvain: Bureaux du Museon, 1938-1939, p. 98.

[10] Ogawa, Ichigo, Shochisho ni kansuru Noto, Kokuyaku Issaikyo, Sanzo shu, vol. 4, Tokyo: Daito Shuppan, 1978, p. 4. 158. Tôi, Swanson, tri ân giáo sư Ogawa về những dữ kiện được cung cấp qua bài viết của ông, cũng như thời giờ quý báu ông dành cho những cuộc thảo luận để làm sáng tỏ chủ đề.

[11] Vị trí [tư tưởng] của Bhavaviveka thì dường như mơ hồ. Ông đề cập đến jneyavarana trong luận đề Mulamadhyamaka-karikas [Prajna-pradipa-mula-madyamakavrtti, bản Phạn văn đã thất truyền. Đọc T30, No. 1566, 106b], nhưng chỉ trong tương quan với klesavarana. Ông không giải thích gì về jneyavarana.

[12] Đọc Madhyamakavataratika, trong Tibetan Tripitaka, Peking Edition, ed., D.T. Susuki, Kyoto: Otani University , Vol. 99, No 5271 Ra. 175a 4-177a 3. Ngoài ra, đọc Ogawa, op. cit, p. 146-147. 

[13] Tibetan Tripitaka, Peking Edition, vol. 154, No.6143, 107b-108a.

[14] op. cit, p. 109a.

[15] Đọc Mula-madhyamaka-karikas, phẩm 24, đặc biệt dòng kệ 8ff. Về nhị đế, đọc Long Thọ Bồ Tát hoặc Trung luận. Ngoài ra, nên đọc Sprung, Mervyn, Lucid Exposition of the Middle Way: The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti, Boudler: Prajna Press, 1979; và Sprung, Mervyn, The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta, Boston D: Reidel, 1973.

[16] Sprung, Mervyn, op. cit. Lucid Exposition of the Middle Way, p. 230-231.

[17] T33, 705a 5-7.

[18] Giả hữu do duyên khởi, tương tục, và tương đãi.

[19] Một luận đề Nhật Bản cổ điển về đề tài nầy đưa ra câu hỏi phải chăng căn bản vô minh, trí tuệ về Không và Giả không khác nếu cả hai là trí chướng. Câu trả lời là: hai cái trên không như nhau, và cùng là chướng ngại đối với trí tuệ vượt bậc. [Chúng ta sẽ thấy] Thiên Thai Trí Khải giải quyết vấn đề nầy ra sao. Đọc Bukkyo Taikei Makashikan , Vol. 4, Tokyo: Nakayama Shobo, 1919, p. 246, BT-MIV.

[20] Như trong Mahayana Brahmajala Sutra, T24, No. 1484, p. 997-1010.

[21] Có một số bản văn trước thời Thiên Thai Trí Khải vẫn còn lưu truyền cho phép chúng ta lần dò theo sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa thời sơ khởi. Tập “Đại Thừa Nghĩa Chương” của sư Huệ Viễn đưa ra “hai chướng ngại” (phiền não chướng), p. 561-564.

[22] Lai lịch vị nầy không chắc chắn. Vị tổ thứ sáu của Thiên Thai Tông là tôn giả Trạm Nhiên, trong tập “Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Thuyết” cho rằng Dharmamauttara là một vị A La Hán sống vào khoảng 800 năm sau khi Đức Thích Ca nhập diệt, và cũng là người lấy 300 câu kệ từ “A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận” (Abhidharma-mahavibhasa-sastra) để toát yếu thành bộ “Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận” (Samyukta-abhidharma-hrdaya-sastra). Những học gỉa Nhật Bản nói ở phần trên không đồng ý, và cho rằng Samyukta-abhidharma-hrdaya-sastra không có phần nói về sở tri chướng, và tên tác giả theo Hoa ngữ cũng khác.

[23] Dẫn chứng của Thiên Thai Đại Sư hẳn là lấy từ bản dịch kinh Đại Bát Niết Bàn của ngài Đàm Vô Sấm (Dharmaksema) khoảng năm 421. Điểm đáng lưu ý là trong bản dịch nầy ngài Đàm Vô Sấm dùng chữ “Tuệ” 慧, và Thiên Thai Trí Khải thay bằng chữ “Trí” 智. Cả hai nghĩa không khác nhau, có lẻ đại sư thay chữ Trí để mạch văn được đồng nhất.

[24] Ngài Đàm Vô Sấm dịch bản văn “Bồ Tát Địa” trong “Du Già Địa” và khoảng đầu thế kỷ thứ 5. Phần tham khảo của Thiên Thai Đại Sư là phẩm Bodhipatalam [T30, 901b15-21. Bản dịch từ Phạn văn sang Anh văn, đọc bản dịch của John Keenan, The Realm of Enlightenment in Vijnaptimatrata: The Formulation of the Four Kinds of Pure Dharma”, in The Journal of the International Association of Buddhist Studies, University of Wisconsin, Madison, Vol.3, No 2, p.33.] Phần tham khảo nầy hợp với phẩm Bodhipatalam chương “Bồ Tát Địa”, trong “Du Già Địa”. Về bản dịch của ngài Huyền Trang, đọc T30, 498c20-27. Ngài Đàn Vô Sấm dịch chữ Jneyavarana là “trí tuệ chướng” hoặc “trí chướng”. 

[25] Ở đây Thiên Thai Trí Khải dùng chữ “sở tri” 所知. Ngài Huyền Trang về sau cũng dùng chữ nầy để dịch chữ Jneya. Ở đây, “sở tri” là cái được biết bởi trí tuệ, và được dùng để cho thấy vô minh là cái chướng ngại trí tuệ.

[26] Nhập Đại Thừa Luận 入大乘論. Bản Phạn ngữ đã thất truyền. Như tựa đề, đây là tập sách giới thiệu Phật giáo đại thừa căn bản, được Đạo Thái 道 泰biên dịch vào khoảng năm 397-439. Bản văn được tin là của một người Ấn tên Sthiramati hoặc Saramati. Các học giả Nhật Bản không tìm được tiểu sử, nhưng tin là sống khoảng thời gian 350-400. Paramartha nói rằng vị nầy đã viết chú giải về kinh Pháp Hoa, là điều rất có thể tin được vì bản văn nầy thường dẫn chứng kinh Pháp Hoa. Phần tham khảo của Thiên Thai Trí Khải tìm thấy gần cuối bản văn, T3246c8-9. Phần phiên dịch đầy đủ sau đây có thể giúp ích:

 “Chư vị A La Hán trước diệt phiền não, sau lìa trí chướng, vun trồng đạo Bồ đề, đắc giác ngộ. A La Hán có vị diệt được trí chướng, có vị chưa diệt được; có vị chứng được vô tránh tam muội (arana samadhi), có vị chưa chứng được; có vị chứng được ngũ thông, có vị chưa chứng được; có vị chứng được tứ nhiếp pháp; có vị chứng được xuất nhập tam muội, có vị chưa chứng được. Tại sao như vậy? Vì họ chưa diệt được tất cả trí chướng.

Hỏi: “Cái gọi là trí chướng là gì?”. Trả lời: “Vô minh siêu thế gian là trí chướng”.

Như Balaruci nói một bài kệ trong câu chuyện Jakata:

Có hai loại vô minh. Đó là thế gian và siêu thế gian. Kẻ trí đã từ lâu xa lìa hạt giống vô minh thế gian. Kẻ ngu thì không có được cái thấy biết vi diệu, và không thể hiểu được chân lý nầy [T32, 45c2-13].

[27] Hoặc như tôn giả Trạm Nhiên giải thích, luân hồi không hẳn là không duyên cớ, và vô minh thì hẳn là không trí tuệ. Đây chỉ là liên hệ đến trí chướng, tức vô minh làm chướng ngại trí tuệ; vô minh được hiểu với nghĩa nầy.[BK-MIV, p.318).

[28] Đây là phần tóm lược về phiền não chướng [klesajneyavarana] trong Bồ Tát Địa, T30, 893a và 901bff, dù rằng tôi chưa tìm được một đoạn văn nào cùng một ý tưởng về sự thiếu vắng một chủ thể trong klesavarana và sự thiếu vắng một chủ thể trong jneyavarana. Phần luận về sự khai triển những chủ đề nầy, đọc những bài viết của Funahashi đề cập trong ghi chú 48.

[29] Mặc dù Thiên Thai Trí Khải không nói đến xuất xứ câu văn nầy, những nghiên cứu về sau của Thiên Thai Tông tìm được đây là một dẫn chứng từ Duy Thức Luận của ngài Thế Thân (Vasubandhu), T31, 63-76. Luận nầy có ba bản dịch Hoa ngữ được lưu truyền Bản thứ nhất của Prajnaruci, khoảng năm 538-542 [T No 1588], bản thứ hai của Paramartha [Tno 1589], và bản sau cùng của pháp sư Huyền Trang [Tno 1590]. Đọc BT. MIV, p.321.