BIỂU HIỆN CỦA THỨC
Nguyên tác: The Spectrum of Conciousness
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

Trong sự trổi dậy của khoa học về thức và sự khảo sát về tâm cùng những thể thức đa dạng của nó, Phật giáo và khoa học nhận thức có những sự tiếp cận khác nhau. Khoa học nhận thức nói đến sự  nghiên cứu này một cách chính yếu trên căn bản của những cấu trúc thần kinh sinh học và những chức nănghóa sinh của não bộ, trong khi sự khảo sát của Phật giáo về thức hoạt động một cách chính yếu từ những gì được gọi là nhận thức ngôi thứ nhất. Đối thoại giữa những trường phái này có thể mở ra một cung cách mới trong việc khảo sát [tâm] thức. Sự tiếp cận cốt lõi của tâm lý học Phật giáo liên hệ một sự phối hợp của thiền quán chiếu, vốn có thể được diễn tả như một sự thẩm tra phương pháp học; một sự quán sát thực nghiệm của động cơ, như được biểu hiện qua các cảm xúc, những mô thức suy nghĩ, và thái độ, và sự phân tích bình luận triết lý.

Xu hướng chính của tâm lý học Phật giáo không phải là để lập danh mục phẩm chất của tâm hay ngay cả để diễn tả vấn đề tâm thể hiện chức năng như thế nào; đúng hơn sự quan tâm căn bản của nó là để vượt thắng khổ đau, đặc biệt những, phiền não tâm lý và cảm xúc và để tẩy trừ những phiền não đó. Trong những kinh luận cổ điển, có ba nguyên tắc cho nghiên cứu về [tâm]  thức. A Tỳ Đạt Ma tập trung trên sự thẩm nghiệm những tiến trình nhân quả của hàng trăm thể trạng tinh thần và cảm xúc, kinh nghiệm chủ quan của chúng ta về những thể trạng này, và những ảnh hưởng của chúng trên các tư tưởng và thái độ của chúng ta. Nó liên hệ với những điều có thể được gọi là tâm lý học (bao gồm tâm lýtrị liệu) và hiện tượng học. Thứ đến, sự phân tích nhận thức luận của Phật giáo về bản chất và những đặc trưng của nhận thức, kiến thức, và mối quan hệ giữa ngôn ngữ và tư tưởng nhằm để phát triển một khuôn mẫu nhận thức cho việc thấu hiểu những khía cạnh đa dạng của thức – các tư tưởng, cảm xúcvà v.v… Cuối cùng, Kim Cương thừa sử dụng quán tưởng, các tư tưởng, những cảm xúc và những kỷ năng vật lý đa dạng (chẳng hạn như tập luyện yoga) trong một nổ lực hành thiền mãnh liệt để làm nổi bật những cung cách lành mạnh của biểu hiện và để chuyển hóa những phiền não của tâm. Nó quan tâm không phải với sự khám phá một thực thể độc lập thường hằng được gọi là “tâm” nhưng đúng hơn với sự thấu hiểu về bản chất của tâm bình thường và để chuyển hóa hiệu quả nó vào trong một thểtrạng không phiền não và trong sáng hơn.

Sự tiếp cận với việc nghiên cứu thức căn cứ trên sự thấu hiểu về những chức năng và các thể thức của tâm và những động lực nhân quả của chúng – và đây là một lãnh vực chính xác nơi mà sự thấu hiểu Phật giáo có thể gặp nhau một cách dễ dàng với sự tiếp cận khoa học bởi vì, giống như khoa học, hầu hết những sự khảo sát [tâm] thức của Phật giáo là căn cứ trên thực nghiệm.

Tôi đã bắt đầu học về những khía cạnh đa dạng của tâm như một bộ phận nhập môn đến điều được gọi là lo rig, có nghĩa đen là “tỉnh thức và thông minh”. Chủ đề này được dạy để rèn luyện tu sĩ – thông thường ở tuổi chín hoặc mười, sau khi thọ giới sa di lúc sáu hay tám tuổi. Trước tiên, vị giáo thọ của tôi – chính yếu  là Ling Rinpoche vào lúc ấy – cho tôi học thuộc lòng một bản định nghĩa về bản chất của những sự kiện tinh thần và những đặc trưng chính của nhận thức cùng các trạng thái cảm xúc. Mặc dù tôi không có một ý kiến rõ ràng về ý nghĩa nó là gì lúc đó, nhưng tôi biết rằng định nghĩa tiêu chuẩn về tinh thần, là đối kháng với vật chất, được đặc trưng với tính chủ quan. Những đối tượng vật chất một cách đặc trưng có một chiều kích không gian và có thể được thấy như cản trở (hay che khuất) những đối tượng vật chất khác. Những hiện tượng tinh thần, trái lại, phải được hiểu theo quan điểm của sự liên tục tạm thời và bản chất dựa trên kinh nghiệm của chúng.

Tôi đã mất rất nhiều thời gian trong việc học hỏi những khác biệt giữa kinh nghiệm cảm giác và kinh nghiệm tinh thần. Một định nghĩa chuẩn mực của kinh nghiệm cảm giác là sự phụ thuộc của nó  trên một cơ quan cảm giác đặc thù – mắt, tai, mũi, và v.v… Có một thừa nhận rõ ràng rằng mỗi nhận thức cảm giác là khác biệt với thứ khác và có một phạm trù duy nhất, vì thế mắt không thể nghe được âm thanh hay tai [không] nếm vị và v.v… Như được lưu ý bởi những tư tưởng gia tiền phong của Phật giáo, kể cả Thế Thân và Pháp Xứng, thì có những khác biệt nổi bật  trong những tiến trình không-thời gian liên hệtrong sự nhận biết các đối tượng trong các phạm trù đa dạng của cảm giác. Nhận thức thị giác (nhãn thức) về một đối tượng có thể xảy ra từ một khoảng cách xa, việc nghe âm thanh (nhĩ thức) từ một khoảng cách gần hơn, trong khi sự trải nghiệm về một mùi hương (tỉ thức) đặc thù xảy ra trong một phạm vi ngắn hơn nữa. Trái lại, hai giác quan còn lại – làm sinh khởi kinh nghiệm vị giác (thiệt thức) và xúc giác (thân thức) – cần tiếp xúc trực tiếp giữa những giác quan và những đối tượng tương ứng của chúng. Trong ngôn ngữ khoa học, tôi nghĩ, những sự khác biệt này sẽ được giải thích theo quan điểmcủa các cung cách mà những thực thể vật chất chẳng hạn như photon (lượng tử ánh sáng) và những sóng âm thanh phát ra từ các đối tượng kích thích các giác quan.

Định rõ đặc trưng kinh nghiệm tinh thần là không có cơ quan cảm giác vật chất. Vì kinh nghiệm tinh thần, vốn nó tác động năng lực thứ sáu (ý thức) cộng với năm thức giác quan trước (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, và thân thức). Giáo lý nhà Phật về tâm không có gì mật nhiệm hay huyền bí. Thay vì thế, nếu ta nhìn vào một bông hoa xinh đẹp; nhận thức tức thời về bông hoa, với tất cả những sự phong phú, màu sắc, và dáng vẻ của nó, thuộc về kinh nghiệm thị giác (nhãn thức). Nếu ta tiếp tụcnhìn, ở đó sinh khởi sự lập lại liên tục cùng nhận thức thị giác. Tuy nhiên, thời điểm tư tưởng xảy ra trong khi ta đang nhìn vào bông hoa – thí dụ thế, trong việc tập trung vào một khía cạnh hay phẩm chất đặc trưng, chẳng hạn như chiều sâu của màu sắc hay đường cong của cánh hoa – thì ta đã vận hànhthức tinh thần (ý thức). Thức tinh thần bao gồm toàn bộ thực thể của những gì chúng ta gọi là những tiến trình tinh thần – kể cả, nhận biết, phân biệt, xu hướng, ý chí, suy nghĩ nhận thức và trừu tượng, và những giấc mơ.

Những kinh nghiệm cảm giác là tức thời và bao phủ toàn bộ. Chúng ta ngửi bông hồng, chúng ta thấy màu sắc, chúng ta cảm thấy sự đau nhói từ cái gai mà không có bất cứ tư tưởng ý thức nào thâm nhậptrong trải nghiệm. Tư tưởng, trái lại, hoạt động có tuyển chọn, đôi khi ngay cả dường như là tùy tiện , bằng việc trở lại một khía cạnh hay đặc điểm đặc thù của một đối tượng nào đó. Trong khi nghiên cứuhoa hồng, chúng ta có thể thấy những tư tưởng tự động xâm nhập vào tâm chúng ta: mùi hương là mùi chanh mơ hồ và sảng khoái, màu hồng nhạt dỗ dành, mũi gai sắc bén thì phải tránh. Thêm nữa, tri giácnhận thức liên hệ tới đối tượng qua một trung gian chẳng hạn như ngôn ngữ hay các khái niệm. Khi chúng ta thấy một bông hoa xinh đẹp rực rở, giống như hoa đổ quyên màu đỏ bao phủ những núi đồi chung quanh Dharamsala vào mùa xuân, thì kinh nghiệm là phong phú nhưng chưa phân hóa (thuần nhãn thức); nhưng khi những tư tưởng sinh khởi về những đặc trưng của bông hoa, chẳng hạn như “nó thơm phức” hay “các cánh hoa của nó lớn” (ý thức), thế thì kinh nghiệm là hẹp lại hơn nhiều nhưng tập trung hơn.

Một sự tương đồng tuyệt vời, thường với những học sinh trẻ, đang cầm một chung trà. Kinh nghiệmcảm giác (thân thức) như đang xúc chạm chung trà với tay không, trong khi tư tưởng (ý thức) như xúc chạm chung trà với tay mang bao tay vải. Sự khác biệt phẩm chất giữa hai kinh nghiệm này là tuyệt đối. Bao tay vải là một ẩn dụ cho những khái niệm (5 thức cảm giác) và ngôn ngữ là thứ đến giữa người quán sát và đối tượng khi tư tưởng vận hành (ý thức).

Có một sự phân tích triết lý bao quát về vai trò của ngôn ngữ trong mối quan hệ đến tư tưởng trong nhận thức luận Phật giáo, vốn phát triển nhiều quan điểm của nó trong phạm vi rộng rãi hơn của sự tranh luận triết lý với nhiều trường phái tư tưởng không Phật giáo. Hai trong số những nhân vật ảnh hưởng nhất là những luận sư Ấn Độ Trần Na và Pháp Xứng trong thế kỷ thứ 5 và 7. Trong sự tu họccủa tôi về logic và nhận thức luận, tôi phải học thuộc lòng những tiết đoạn quan trọng trong tác phẩm nổi tiếng của Pháp Xứng là Thích Lượng Luận (Pramanavartika), một luận điển triết lý được sáng tác bằng thi kệ và được chú giải vì sự sâu sắc và tính văn học của nó. Tôi thấy rằng triết lý phương Tây đã quan tâm rất nhiều với mối quan hệ giữa ngôn ngữ và tư tưởng, và với câu hỏi căn bản về vấn đề có phải tư tưởng là phụ thuộc hoàn toàn trên ngôn ngữ hay không. Những tư tưởng gia Phật giáo, trong khi công nhận sự nối kết bản chất giữa hai thứ trong loài người, thì cũng chấp nhận về nguyên tắc tiềm năng của tư tưởng không lời – thí dụ, thú vật được tin là có những tư tưởng gián tiếp bằng những khái niệm (tuy nhiên thô sơ) chứ không phải là ngôn ngữ trong ý nghĩa rằng chúng ta hiểu nó.

Tôi đã ngạc nhiên khi đi đến khám phá ra rằng trong tâm lý học Tây phương hiện đại không có khái niệm phát triển về một năng lực tinh thần không cảm giác. Tôi biết rằng với nhiều người thành ngữ “giác quan thứ sáu[1]” có ý nghĩa như một loại năng lực tâm lý tinh thần huyền bí. Nhưng đối với những người Phật tử thì nó liên hệ đến thế giới tinh thần, kể cả các tư tưởng, cảm xúc, xu hướng, và nhận. Trong các khái niệm tư tưởng của phương Tây như linh hồn trong những người hữu thần hay tự ngã cho những nhà phân tâm học, nhằm lấp bớt một khoảng cách nào đó, nhưng điều dường như đang vắng mặt là sự nhìn nhận một năng lực đặc biệt vốn thấy rõ những hiện tượng tinh thần. Những hiện tượng như vậy kể cả một phạm vi rộng rãi của những kinh nghiệm tri giác, chẳng hạn như ký ức và hồi tưởng (thuộc ý thức) là những thứ vốn theo quan điểm của Phật giáo, là khác biệt phẩm chất với những kinh nghiệm cảm giác (5 thức cảm giác của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân).

Cho rằng kiểu mẫu thần kinh sinh học của nhận thức và tri giác là một giải thích về những hiện tượngnày theo quan điểm của những tiến trình hóa học và sinh học của não bộ. Tôi có thể thấy tại sao theo quan điểm của khoa học thì không có những phân biệt phẩm chất cần được vạch ra giữa giữa những tiến trình cảm giác (của 5 thức trước) và nhận thức (của ý thứcthứ 6). Hóa ra rằng bộ phận của não phối hợp nhất những nhận thức thị giác cũng là bộ phận năng động nhất trong hình dung suy tưởng. Não bộ được quan tâm cho đến nay, dường như rằng không có gì khác biệt cho dù ta đang nhìn điều gì đó bằng mắt thịt hay với “mắt tâm”. Theo quan điểm của Đạo Phật, vấn đề là sự giải thích thần kinh sinh học này đã bỏ đi một thành phần quan trọng nhất của những sự kiện tinh thần này – là kinh nghiệm chủ quan.

Mô hình nhận thức luận cổ điển của Đạo Phật không cho một chú ý nổi bật nào với não bộ trong hoạt động tri giác, chẳng hạn như nhận thức. Dù rằng sự nhấn mạnh triết lý Phật giáo vào chủ trương thực nghiệm và dù rằng khoa học y học Ấn Độ cổ điển đã có kiến thức tinh vi về giải phẩu học, thì thật ngạc nhiên rằng không có thừa nhận rõ ràng về vai trò của não bộ như cấu trúc cốt lõi tổ chức trong thân thể, đặc biệt trong mối quan hệ đến nhận thức và tri giác. Tuy nhiên Phật giáo Kim Cương thừa, nói về cơ quan truyền dẫn tọa lạc trên đỉnh đầu như vị trí của năng lượng quy định kinh nghiệm chủ quan.

Trong việc nghiên cứu về nhận thức và tri giác, tôi có thể hình dung một sự hiệp tác đầy thành tựu giữa Phật giáo và khoa học thần kinh hiện đại. Phật giáo phải học hỏi nhiều về những cơ chế của não bộ liên hệ đến các sự kiện tinh thần – những tiến trình thuộc hệ thần kinh và hóa học, sự hình thành những nối kết thuộc kỳ tiếp hợp (trong phân chia tế bào), thể tương liên giữa những trạng thái tri giác và các khu vực đặc biệt trong não bộ. Thêm nữa, có nhiều giá trị trong kiến thức y học và dược liệu sinh học hiện tại đang được phát sinh về vấn đề não bộ thể hiện chức năng như thế nào với những phần đã bị tổn thương và vấn đề những căn bản nào đó đem lại những tình trạng đặc thù nào đó.

 Tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống, Francisco Varela đã chỉ cho tôi thấy một loạt những hình ảnhMRI (điện tâm đồ), những mặt cắt xuyên ngang của một não bộ với những phần nổi sáng trong những màu sắc khác nhau để biểu thị hoạt động tương quan của thần kinh và hóa học có liên quan với những kinh nghiệm cảm giác đa dạng. Những hình ảnh này là các kết quả của những thí nghiệm mà trong ấy đối tượng được đặt với các kích thích cảm giác khác biệt (chẳng hạn như âm nhạc hay các đối tượng thị giác) và sau đó ghi chép lại trong những đáp ứng khác nhau (chẳng hạn như với đôi mắt nhắm hay mở).Thật rất đáng thuyết phục để thấy sự tương quan gần gũi giữa những thay đổi có thể lượng định, có thể thấy được trong não bộ và việc xảy ra về những nhận thức cảm giác đặc thù. Chính mức độ này của sự chính xác và những tiềm năng sinh khởi từ việc sử dụng những khí cụ như vậy đã đánh dấu tiềm năng phi thường của hoạt động khoa học. Khi sự khảo sát nghiêm nhặt ngôi thứ ba được phối hợp với sự khảo sát chặc chẽ ngôi thứ nhất, thì chúng ta có thể hy vọng có một phương pháp toàn diện hơn về việc nghiên cứu [tâm] thức.

Theo nhận thức luận Phật giáo, thì có một giới hạn được xây dựng  trong năng lực của tâm con ngườicho việc xác minh những đối tượng của nó. Giới hạn này ở mức độ tạm thời như một tâm bình thường, không được rèn luyện trong việc áp dụng cẩn trọng của sự chú ý thiền quán, chỉ có thể xác định một sự kiện đã tồn tại trong một khoảng thời gian nào đó – theo truyền thống khoảng thời gian ngắn của một búng tay hay chớp mắt[2]. Những sự kiện ngắn hơn điều này có thể được nhận thức nhưng không thể được ghi nhận toàn bộ như là đối tượng của sự hồi tưởng ý thức. Một đặc trưng xa hơn của nhận thứccon người là nhu cầu của chúng ta tùy vào những sự vật và sự kiện chỉ trong mô thức của bản chất cấu thành của chúng. Thí dụ, nếu tôi nhìn vào một cái chậu, tôi thấy một hình dáng phồng ra với đáy bằng phẳng và những trang trí. Tôi không thấy những nguyên tử và phân tử cá biệt hay không gian giữa chúng, là những thứ vốn cùng tạo nên hiện tượng phức hợp mà tôi quán sát. Cho nên khi một nhận thức xảy ra, đó không phải là một trường hợp phản ánh giản dị trong tâm của những gì bên ngoài mà thay vì thế là một tiến trình phức tạp của cấu tạo [nhận thức] đã xảy ra để làm cho có ý nghĩa những gì một cách chuyên môn vốn thực chất có vô số thông tin.

Tiến trình của sự xây dựng có khả năng sáng tạo cũng vận hành trên trình độ tạm thời. Trong việc nhận thức một sự kiện thì ngay cả cho thời gian của một cái búng tay, vốn trong thực tế được hình thành của một chuỗi vô số thời gian ngắn ngủi, chúng ta kết  hợp tất cả “thời khắc” này vào một sự tương tục. Một sự tương tự cho điều này, được trích dẫn bởi Pháp Xứng và được dạy cho những học sinh cao đẳng tu viện Tây Tạng, là vào buổi tối ta quay một ngọn đuốc cháy sáng quanh một trục, thì người quán sát sẽ thấy một vòng tròn lửa. Nếu chúng ta quán sát một cách tận tường “vòng” [lửa] thì ta sẽ thấy nó được làm nên bởi một chuỗi của những thời điểm tỏa sáng. Nghĩ lại thời thơ ấu của tôi, khi tôi say mê với cơ cấu của máy chiếu phim, thì tôi nhận ra rằng hình ảnh chuyển động của một bộ phim trên màn ảnh trong thực tế được làm bởi một chuỗi những tấm ảnh. Tuy nhiên chúng ta nhận thức bộ phim như vận hànhuyển chuyển.

Các câu hỏi về vấn đề những nhận thức của chúng ta sinh khởi như thế nào và đặc biệt, mối quan hệ giữa một sự kiện nhận thức và các đối tượng của nó là gì đã là những lãnh vực quan tâm chính đối với những triết gia Ấn Độ và Tây Tạng. Đã có một sự tranh luận lâu dài trong tư tưởng nhận thức luận Phật giáo về vấn đề sự nhận thức của một đối tượng nào đó sinh khởi như thế nào. Ba luận điểm chính đã xuất hiện. Một trường phái giữ quan điểm rằng giống như có nhiều màu sắc trên một đối tượng màu sắc phức tạp, thì cũng có những nhận thức đa dạng trong kinh nghiệm thị giác nhìn vào nó. Một vị thế thứ hai cho rằng nhận thức được so sánh tuyệt diệu với việc bóc tách một quả trứng nấu chín. Khi quả trứng được cắt làm đôi, thì có hai phần giống nhau như đúc; giống như thế, khi các giác quan đi đến tiếp xúc với những đối tượng tương ứng, thì một sự kiện nhận thức đơn độc tách thành một nửa đối tượng và một nửa chủ thể. Vị thế thứ ba, một truyền thống quan điểm tương thích với các tư tưởng gia Tây Tạng, lập luận rằng bất chấp những khía cạnh đa dạng trong một đối tượng nào đó của nhận thức, thì kinh nghiệm nhận thức thật sự là một sự kiện đơn khối nhất thể.

Một lãnh vực quan trọng của thảo luận trong nhận thức luận Phật giáo là sự phân tích các nhận thứcđúng và sai. Đối với Phật giáo, sự  nhận biết, hay tuệ giác đúng đắn, vốn mang đến sự giải thoát khỏi những tình trạng vọng tưởng của tâm, vì thế sự chú ý chặc chẽ được phát sinh cho sự thấu hiểu về điều gì cấu thành nhận thức. Sự khác biệt của thấu hiểu đúng và thấu hiểu sai vì thế trở thành một quan tâmtrọng yếu. Có một sự phân tích rộng rãi về tất cả những loại kinh nghiệm nhận thức và những  nguyên nhân khác nhau cho các lỗi lầm nhận thức. Nếu chúng ta đứng trên một chiếc thuyền xuôi theo một dòng sông và nhận thức cây cối trên bờ đang di chuyển, thì vọng tưởng thuộc về mắt nằm trong điều kiện ngoại tại là chiếc thuyền đang di chuyển. Nếu một người đau khổ vì bệnh vàng da, thì người ấy có thể thấy ngay cả một đối tượng trắng như vỏ ốc là vàng; ở đây điều kiện cho vọng tưởng là nội tại. Nếu ta thấy một cuộn dây trong bùng trong một vùng được biết là có những con rắn độc, thì ta có thể nhận thức nó như một con rắn; trong trường hợp này điều kiện của vọng tưởng là cả nội tại (đó là, nổi sợ về rắn) và ngoại tại (đó là, trong vị thế của cuộn dây và khó thấy).

Đây là tất cả những trường hợp nơi mà vọng tưởng bị điều kiện hóa bởi chính những hoàn cảnh tức thời. Nhưng có một phạm trù toàn diện của những điều kiện phức tạp hơn cho những tri giác sai lầm, chẳng hạn như niềm tin trong một bản ngã tự quản hay niềm tin rằng tự ngã hay những hiện tượngduyên sanh khác là thường hằng. Trong thời gian trải nghiệm, không có cách nào để phân biệt giữa nhận thức chính xác và lừa dối. Chỉ là trong nhận thức muộn màng mà chúng ta mới có thể có sự phân biệt này. Chính là trong ảnh hưởng của những kinh nghiệm theo sau phát sinh từ từ những tri giác như vậy đã giúp để xác định rõ chúng là hữu hiệu hay vô giá trị. Thật lý thú để biết khoa học thần kinh có thể phân biệt giữa những nhận thức chính xác và không chính xác ở trình độ của hoạt động não không.

Trong vài trường hợp tôi đã hỏi câu hỏi này với những nhà khoa học thần kinh. Cho đến bây giờ, theo tôi biết, thì không có thí nghiệm nào đã được tiến hành. Trên trình độ hiện tượng luận, thì chúng ta có thể thấy rõ tiến trình mà qua đó tâm chúng ta có thể xuyên qua những sự chuyển tiếp giữa vài trạng tháikhác biệt, trong vài trường hợp đối kháng hoàn toàn. Thí dụ, chúng ta hỏi có phải Neil Armstrong đã đặt chân lên mặt trăng hay sao hỏa năm 1969 hay không. Một người có thể bắt đầu bằng việc tin tưởngmãnh liệt rằng đó là sao hỏa. Sau đó, như kết quả của việc nghe về sự thăm dò sao hỏa mới đây nhất, thì người ấy có thể bắt đầu dao động về sự tự tin ấy. Một khi đã trở thành rõ ràng rằng không có phi vụ có người lái nào đến sao hỏa đã xảy ra, thì người ấy dựa vào kết luận đúng đắn rằng Neil Armstrong đã hạ cánh trên mặt trăng. Cuối cùng như một kết quả của việc nói chuyện với những ngươi khác và biết được những tin tức về phi vụ Apollo, cá nhân có thể đi đến câu trả lời đúng đắn về câu hỏi ban đầu. Trong trường hợp như thế này, chúng ta có thể thấy rằng tâm đi từ tình trạng hoàn toàn sai lầm qua một tình trạng dao động đến sự tin tưởng chính xác và cuối cùng là tri thức đúng thật.

Tổng quát thì truyền thống nhận thức luận Tây Tạng liệt kê một loại hình bảy lớp trạng thái tinh thần: nhận thức trực tiếp, tri giác suy luận, tri giác hệ quả, công nhận đúng đắn, nhận thức vô ý, nghi ngờ, và tri giác biến dạng. Những tu sĩ trẻ phải học các định nghĩa về bảy trạng thái tinh thần này và những mối liên hệ hổ tương của chúng; lợi ích của việc học tập những trạng thái này là bằng việc hiểu biết chúng thì chúng ta có thể trở thành nhạy cảm hơn đến thứ lớp và sự phức tạp của kinh nghiệm chủ quan của con người. Quen thuộc với những trạng thái tinh thần này làm cho việc nghiên cứu về [tâm] thức dễ dàng quản lý hơn.

Rất lâu về sau này trong việc học tập của tôi mới đi đến việc học tâm lý học Phật giáo như nó được hệ thống bởi những đại tư tưởng gia Ấn Độ là Vô Trước và Thế Thân. Ngày nay nhiều tác phẩm của các ngài này bằng Phạn ngữ đã bị biệt tích, nhưng cảm ơn đến những nổ lực lớn của các thế hệ dịch giả Tây Tạng và những người cộng tác Ấn Độ, chúng đã tồn tại trong Tạng ngữ. Theo một số người bạn Ấn Độ của tôi, những người kiệt xuất về Phạn ngữ, thì những bản dịch Tạng ngữ về những tác phẩm cổ điển này thật là chính xác mà chúng ta hầu như có thể hình dung tác phẩm bằng Phạn ngữ có thể như thế nào. Tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Tập Luận của Vô Trước và A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận của em trai ngài (tác phẩm sau thì còn bằng Phạn ngữ, trong khi chỉ những đoạn của tác phẩm trước là còn trong Phạn ngữ) đã trở thành những sách vở dạy những nguyên tắc phổ cập về tâm lý học Phật giáo ở Tây Tạng từ thời kỳ rất sớm. Chúng được thừa nhận như những tài liệu gốc về điều được Phật giáo Tây Tạng liên hệ như lớp “Thượng A Tỳ Đạt Ma” của Vô Trước và lớp “Hạ A Tỳ Đạt Ma” của Thế Thân. Chính là trên căn bản của những tác phẩm này mà kiến thức của tôi về bản chất, phân loại, và những chức năng của các tiến trình tinh thần được đặt nền tảng một cách chính yếu.

Phạn ngữ và Tạng ngữ cổ điển đều không có chữ cho “cảm xúc” (emotion) như khái niệm được sử dụng trong các ngôn ngữ và văn hóa hiện đại. Điều này không nói rằng ý tưởng cảm xúc không tồn tại, cũng không hàm ý rằng người Ấn và Tạng không trải nghiệm các cảm xúc. Giống như người phương Tây cảm thấy vui mừng với các tin tức tốt lành, buồn thảm với sự mất mát một người thân, và sợ hãi khi đối diện với nguy hiểm, người Ấn và Tạng cũng vậy. Có lẽ các lý do cho sự vắng mặt một chữ như vậy phải liên hệ với lịch sử tư tưởng triết lý và phân tích tâm lý ở Ấn Độ và Tây Tạng. Tâm lý học Phật giáokhông nêu lên sự phân biệt các trạng thái tri giác với cảm xúc trong cách mà tư tưởng phương Tây phân biệt các đam mê với lý trí. Theo nhận thức Phật giáo, các sự phân biệt giữa các trạng thái phiền não và không phiền não là quan trọng hơn sự khác biệt giữa tri giác và các cảm xúc. Sự thông minh sâu sắc phối hợp một cách chặc chẽ với lý trí, có thể là phiền não (thí dụ, trong dự định có thủ đoạn của một hành động giết người), trái lại một thể trạng nhiệt tình của tâm, chẳng hạn như việc tràn ngập từ bi, có thể là một thể trạng đạo đức không phiền não cao độ. Hơn thế nữa, các cảm xúc cả vui mừng và buồn thảm có thể là phiền não hay không phiền não, tàn phá hay lợi lạc, thì lệ thuộc vào phạm trù mà trong ấy chúng sinh khởi.

Trong tâm lý học Phật giáo, một phân biệt quan trọng được vạch ra giữa [tâm] thức và các phương thức đa dạng mà qua đó nó biểu hiện, cho điều mà thuật ngữ  chuyên môn trong Phật giáo là “những nhân tố tinh thần[3]”. Thí dụ khi tôi thấy một người bạn từ xa, thì nó hình thành một tiết đoạn tinh thần vốn có thể hiện hữu như một sự kiện đơn độc nhưng trong thực tế đó là một tiến trình phức tạp cao độ. Có 5 nhân tố phổ quát với tất cả các sự kiện tinh thần – cảm nhận (trong trường hợp này là vui vẻ), tri giác, thâm nhập, chú ý, và tiếp xúc với đối tượng. Trong thí dụ này, có thể có những nhân tố bổ sung, chẳng hạn như sự dính mắc, hay hứng thú, tùy thuộc vào  trạng thái tâm của người quán sát ngay lúc đó và đối tượng đặc thù hiện hữu Những nhân tố tinh thần nên được thấy không như những thực thể riêng biệt thay vì thế như những khía cạnh khác nhau, hay những tiến trình khác nhau, của cùng tiết đoạn tinh thần, được phân biệt theo dạng thức những chức năng của chúng. Các cảm xúc thuộc phạm trù của những nhân tố tinh thần, thì tương phản với chính phạm trù của [tâm] thức.

Mặc dù có những danh mục thuộc nhiều truyền thống, nhưng bản liệt kê được người Tây Tạng liên hệ, vốn được Vô Trước đề xuất[4], bao gồm 51 nhân tố tinh thần then chốt[5] . Thêm nữa đối với 5 mệnh đề[6] (cảm nhận, tri giác, thâm nhập, chú ý, và tiếp xúc), thì 5 nhân tố tinh tế của đối tượng[7]– nguyện vọng, hấp dẫn, chánh niệm, tập trung, và tuệ quán – hiện diện khi tâm xác định một đối tượng. Xa hơnnữa, có 11 nhân tố tinh thần[8] lành mạnh, vốn hiện diện khi tâm ở trong thể trạng tích cực. Đây là đức tin hay tự tin, một cảm giác xấu hổ, lương tâm (được định nghĩa như việc quan tâm đến người khác), không dính mắc, không thù oán (kể cả từ ái), không vọng tưởng (kể cả tuệ trí), mạnh dạn, uyển chuyển, chú ý, hành xả, không hại (kể cả bi mẫn). Trong bản liệt kê này, chúng ta thấy vài cảm xúc tích cựctương ứng nổi bật lên là từ ái và bi mẫn. Xấu hổ và lương tâm thì thú vị mà trong ấy xấu hổ là nói về năng lực cho cảm giác tự hổ thẹn bởi các hành vi hay tư tưởng không lành mạnh của chính mình, trong khi lương tâm trong phạm trù này liên hệ đến phẩm chất vốn làm cho ta xa lánh những hành động hay tư tưởng không lành mạnh vì lưu tâm đến những người khác. Vì thế cả hai thứ này có một yếu tố cảm xúc.

Khi chúng ta hướng đến những tiến trình phiền não tinh thần, bảng liệt kê nhiều hơn, phần lớn bởi vì đây là những thứ cần được tịnh hóa bởi một người ngưỡng mộ đến Giác Ngộ trong Phật giáo. Có 6 phiền não gốc[9]: dính mắc hay tham dục, sân hận (kể cả thù oán), tự kiêu hay cao ngạo, si mê, nghi ngờ, các quan điểm phiền não. Trong những thứ này, ba thứ đầu có một cấu thành cảm xúc mạnh mẽ. Rồi thì có 20 phiền não dẫn xuất[10]: phẫn nộ, uất hận, thù oán, ganh tỵ hay ghen ghét, và tàn ác (những thứ này xuất phát từ sân hận), bủn xỉn, tự mãn, tự ái, kích động kể cả ngạc nhiên, tự che dấuthói xấu của mình, và sự mờ tối tinh thần (những thứ này xuất phát từ dính mắc), thiếu tự tin, uể ỏai, quên lãng, và thiếu chú ý (những thứ này xuất phát từ si mê); khoe khoang, lừa gạt, không xấu hổ, thiếu sự quan tâm đến người khác, không chú ý, và bối rối (những thứ này xuất phát từ sự kết hợp của si mêvà dính mắc). Rõ ràng nhiều thứ trong những nhân tố tinh thần được liệt kê ở đây có thể đồng nhất với các cảm xúc. Cuối cùng, trong bản liệt kê 51, có một nhóm của 4 nhân tố tinh thần[11] được liên hệ như là “những thứ có thể thay đổi”. Đây là ngủ, hối hận, khảo sát, và sự phân tích chớp nhoáng. Chúng được gọi là những thứ có thể thay đổi bởi vì, lệ thuộc trên trạng thái của tâm, chúng có thể là lành mạnh, không lành mạnh hay trung tính.

Quan trọng nhất là nhạy cảm đến những phạm trù khác nhau mà trong ấy tâm lý học Phật giáo và phương Tây cung ứng sự đối trị các cảm xúc. Chúng ta không nên lầm lẫn sự phân biệt của Phật giáogiữa những cảm xúc lành mạnh và không lành mạnh (hay thiện và bất thiện) với sự phân biệt của tâm lýhọc phương Tây giữa các cảm xúc tích cực và tiêu cực. Trong tư tưởng phương Tây, tích cực và tiêu cực được định nghĩa trong dạng thức của vấn đề chúng ta cảm thấy như thế nào khi những cảm xúcđặc thù xảy ra. Thí dụ, sợ hãi là tiêu cực vì nó mang đến một cảm nhận khó chịu náo động.

Sự phân biệt Phật giáo giữa những nhân tố tinh thần không lành mạnh hay phiền não và lành mạnh là căn cứ trên những vai trò mà những nhân tố này biểu hiện trong mối quan hệ đến những hành vi mà chúng làm cho sinh khởi – nói cách khác, sự cát tường đạo đức của một người. Thí dụ, dính mắc có thể cảm thấy thú vị nhưng bị xem như phiền não vì nó liên hệ đến một loại bám víu dai dẳng, căn cứ trên tự ngã, là thứ vốn có thể thúc đẩy ta đến hành vi tổn hại. Sợ hãi là trung tính và thực tế là có thể thay đổi trong đó nó có thể khuyến khích ta đến một thái độ lành mạnh hay không lành mạnh tùy thuộc vào các hoàn cảnh. Vai trò của những cảm xúc này như những nhân tố thúc đẩy trong hành vi của con người là hết sức phức tạp và cuốn hút sự chú ý rộng khắp trong các luận điển của Phật giáo. Thuật ngữ gốc trong Tạng ngữ cho phiền não là nyonmong, Phạn ngữ là klesha, có nghĩa là điều gì đó làm khổ sở từ bên trong. Một đặc trưng then chốt của những trạng thái tinh thần này là ảnh hưởng của chúng trong việc tạo ra sự bối rối và việc đánh mất sự tự chủ. Khi chúng sinh khởi, thì chúng ta có xu hướng đánh mất sự tự do của chúng ta để hành động phù hợp với nguyện vọng của chúng ta và trở thành bị mắc kẹttrong tâm trí bị bóp méo. Biết rằng chúng có gốc rể tận cùng trong một cung cách chấp ngã sâu xa trong việc liên hệ đến những người khác và đến thế giới quanh ta, khi những phiền não này sinh khởi, thì các nhận thức của chúng ta có xu hướng trở thành hạn hẹp.

Có sự phân tích bao quát về bản chất hoán vị, sự phân nhánh, và các mối quan hệ hổ tương, và những động lực nhân quả của các nhân tố tinh thần trong cả các tác phẩm của Ấn Độ và Tây Tạng về tâm lýhọc Phật giáo. Bản liệt kê của Vô Trước mà chúng ta sử dụng ở đây, không được xem như toàn diện – thí dụ, sợ hãi và lo lắng không hiện hữu, mặc dù chúng sinh khởi trong những phạm trù khác và những bảng liệt kê khác. Mặc cho những khác biệt trong các hệ thống danh mục, sự tổ chức của các bản liệt kê về các nhân tố tinh thần phản chiếu mục tiêu tiềm tàng của việc xác định và xóa bỏ các cảm xúc tiêu cực cũng như việc trau dồi những thể trạng tích cực của tâm.

Từ lâu tôi đã tự hỏi chúng ta có thể liên hệ khuôn mẫu tâm lý học Phật giáo về những tiến trình tinh thầnlành mạnh và không lành mạnh như thế nào để thấu hiểu các cảm xúc được phát triển bởi khoa học phương Tây. Hội nghị lần thứ 10 về Tâm Thức và Đời Sống vào tháng Ba năm 2000, đã cho tôi một cơ hội để nghĩ về lãnh vực này sâu sắc hơn, vì chủ đề của hội nghị là các cảm xúc tàn phá, và rất nhiều chuyên gia về cảm xúc từ các cộng đồng khoa học phương Tây đã đến để thảo luận trong một tuần ở Dharamsala. Các tiến trình được điểu khiển bởi Daniel Goleman, người mà tôi đã biết lâu lắm rồi. Chính Dan là người đầu tiên giới thiệu cho tôi nhiều nghiên cứu khoa học vốn đề xuất một mối quan hệ gần gũi giữa tất cả những trạng thái tinh thần và sức khỏe thân thể của người ấy. Hội nghị này là nơi mà tôi đã gặp gở Paul Ekman, một nhà nhân loại học và tâm lý học, người đã dành vài thập niên cho việc nghiên cứu các cảm xúc. Tôi đã cảm thấy một sự đồng cảm lập tức với ông và đã cảm nhận có một động cơ đạo đức chân thành  tiềm tàng trong công việc của ông, trong ấy nếu chúng ta thấu hiểu bản chất các cảm xúc của chúng ta và tính phổ quát của chúng tốt hơn, thì chúng ta có thể phát triển một cảm nhận lớn hơn về mối quan hệ bản chất của loài người. Cũng thế, Paul nói đúng nhịp độ cho tôi theo dõi trình bày của ông bằng tiếng Anh mà không khó khăn gì.

Tôi đã  học hỏi rất nhiều với Paul về sự thông hiểu mới nhất của khoa học về cảm xúc. Tôi thấu hiểu rằng khoa học tri giác hiện đại đã vạch ra những sự phân biệt giữa hai phạm trù chính của các cảm xúc– các cảm xúc căn bản và điều mà một số người liên hệ như “các cảm xúc tri giác cao cấp”. Qua “các cảm xúc căn bản”, các nhà khoa học muốn nói rằng những cảm xúc đó, vốn được nghĩ là phổ quát và bẩm sinh. Như trong những bản liệt kê của Phật giáo, thì bản danh mục chính xác cũng khác nhau giữa các nhà nghiên cứu, nhưng Ekman đề cập rằng thêm 10 thứ, kể cả sân hận, sợ hãi, buồn bã, ghê tởm, khinh bỉ, ngạc nhiên, sung sướng, lúng túng, tội lỗi, và xấu hổ. Như trong những nhân tố tinh thần Phật giáo, mỗi thứ này được xem như đại diện cho một nhóm cảm giác. Qua “các cảm xúc tri giác cao cấp”, các nhà khoa học muốn nói đến môt loạt những cảm xúc cũng là phổ quát nhưng là biểu lộ tùy thuộc vào sự khác biệt văn hóa. Thí dụ, bao gồm yêu thương, kiêu ngạo, và ghen tỵ. Các nhà chuyên  môn đã quán sát rằng trong khi những cảm giác căn bản hiện hữu một cách rộng rãi trong cấu trúc dưới vỏ não, thì các cảm xúc tri giác cao cấp phối hợp nhiều hơn với vỏ não mới – bộ phận của não bộ phát triển nhất trong sự tiến hóa của loài người và năng động nhất trong các hoạt động tri giác phức tạp, chẳng hạn như lý trí. Tôi nhận ra rằng tất cả những sự trình bày này là các kết quả sơ bộ nhất của một chủ đềđang diễn tiến một cách nhanh chóng, vốn có thể trải qua một chuyển đổi kiểu mẫu căn bản sâu sắc hợp lý trước khi nó ổn định trong một sự nhất trí.

Phật giáo thừa nhận tính phổ quát của các phiền não tinh thần trong tất cả chúng sanh tri giác. Các phiền não then chốt được thấy như những biểu hiện của dính mắc, sân hận, và vọng tưởng (tham, sân và si). Trong một số chủng loại, chẳng hạn như con người, sự biểu hiện của những thứ này phức tạphơn, trong khi trong những chủng loại nào đó của thú vật thì sự biểu hiện của chúng sẽ là phôi thai hơn và hiếu chiếu dã man hơn. Những tiến trình như vậy càng giản dị thì được xem như thuộc bản năng và càng ít lệ thuộc vào sự suy nghĩ có ý thức. Trái lại, những biểu hiện phức tạp của cảm xúc được xem như nhạy cảm hơn với điều kiện, kể cả bằng ngôn ngữ  và khái niệm. Thế nên tiềm năng mà các cảm xúc căn bản, theo sự phân loại của khoa học hiện đại thì phối hợp với những phần của não bộ vốn già hơn trong mô thức tiến hóa và cũng có chung với thú vật cho thấy một sự song hành tiềm tàng với sự thấu hiểu của Phật giáo.

Theo quan điểm thực nghiệm, một khác biệt giữa các cảm xúc phiền não, chẳng hạn như thù oán, và các thể trạng lành mạnh, chẳng hạn như từ bi, là các phiền não có xu hướng bám chặc vào tâm trên một mục tiêu cụ thể - một người mà chúng ta dính mắc [với ác cảm], thì một mùi hay một tiếng [của người ấy] chúng ta cũng muốn xua đuổi nó đi. Các cảm xúc lành mạnh, trái lại, có thể phổ biến hơn, cho nên sự tập trung không hạn chế với một người hay một đối tượng. Do vậy, trong Phật giáo có một quan niệm rằng những thể trạng lành mạnh hơn thì có một cấu thành tri giác cao cấp hơn các cảm xúc phiền não. Xét cho cùng, điều này có thể chứng tỏ là một lãnh vực hấp dẫn của sự so sánh và nghiên cứu cho khoa học phương Tây

Cho rằng khoa học hiện đại về các cảm xúc được đặt nền tảng trong sinh học thần kinh, thì quan điểmtiến hóa bị giới hạn để duy trì khuôn mẫu nhận thức bao quát. Thêm nữa, điều này có nghĩa rằng để khám phá căn bản sinh học thần kinh của các cảm xúc con người, thì những cố gắng sẽ được thực hiệnđể thấu hiểu sự xuất hiện của các cảm giác đặc thù trong mô thức các vai trò của nó trong sự chọn lọc tự nhiên. Trong thực tế, tôi nghe nói rằng có một bộ môn toàn bộ được gọi là “tâm lý học tiến hóa”.  Đến một phạm vi nào đó, tôi có thể thấy vấn đề các giải thích thuyết tiến hóa có thể làm cho xuất hiện các cảm xúc căn bản chẳng hạn như dính mắc, sân hận, và sợ hãi. Tuy nhiên, khi chương trình sinh học thần kinh cố gắng để nối kết các cảm xúc đặc thù đến một lãnh vực nào đó của não bộ, thì tôi không thể hình dung vấn đề sự tiếp cận tiến hóa có thể thực hiện sự phán xét với sự phong phú của thế giới cảm xúc và phẩm chất chủ quan của kinh nghiệm như thế nào.

Một điểm rất hấp dẫn khác nữa hiện hữu trong cuộc thảo luận của tôi với Paul Ekman là sự khác biệt giữa các cảm xúc về một mặt và các tâm trạng cùng những cá tính về mặt kia.  Các cảm xúc được xem như xảy ra tức thời trái lại các tâm trạng có thể tồn tại lâu hơn – thậm chí cả ngày – và những cá tính còn lâu bền hơn nữa, đôi khi mang theo cả đời người. Vui sướng và buồn rầu, thí dụ, là những cảm xúc, vốn thường sinh khởi từ một kích thích đặc thù nào đó; trong khi hạnh phúc và đau khổ là những tâm trạng, mà các nguyên nhân trực tiếp của chúng có thể là không dễ dàng để xác định. Tương tự thế, sợ hãi là một cảm xúc nhưng băn khoăn là tâm trạng tương ứng của nó, trong khi một cá nhân có thể sở hữu một thiên hướng cao độ để lo âu, nó vốn là một nét tiêu biểu của cá tính. Mặc dù tâm lý học Phật giáo không thực hiện sự phân biệt chính thức giữa các tâm trạng và cảm xúc, nhưng nó thừa nhậnnhững khác biệt giữa các trạng thái tinh thần, cả trong tức thời và lâu dài, và các thiên hướng tiềm tàng đối với chúng.

Các ý kiến cho rằng những cảm xúc đặc thù có thể sinh khởi từ một thiên hướng tự nhiên nào đó, rằng các cảm xúc đặc thù có thể làm phát sinh những loại thái độ nào đó, và đặc biệt sự thừa nhận rằng các cảm xúc tích cực chịu trách nhiệm tới những tiến trình tư tưởng là quan trọng cho sự thực tập quán chiếu Phật giáo. Những sự thực tập then chốt chẳng hạn như sự trau dồi từ ái và bi mẫn, hay việc vượt thắng những cảm xúc tàn phá chẳng hạn như sân hận và thù oán, có gốc rể và lệ thuộc trên sự thông tuệ tâm lý học. Một khía cạnh quan trọng của các sự thực tập này là sự phân tích tức thời của động lựcnhân quả của những tiến trình tinh thần đặc biệt – các điều kiện ngoại tại của chúng, những trạng tháitinh thần trước đó và hiện diện bên trong, cùng mối quan hệ với những sự kiện tri giác và cảm xúc khác. Trong nhiều trường hợp, tôi đã từng có những cuộc thảo luận với các nhà tâm lý học và phân tâm họctrong một lãnh vực rộng rãi về các nguyên tắc điều trị, và tôi đã từng chú ý một sự song hành thú vịtrong mối quan hệ nhân quả của các cảm xúc. Cho đến bây giờ khi các nguyên tắc áp dụng tâm lý này được quan tâm với việc làm nhẹ bớt khổ đau, thì tôi nghĩ rằng chúng cùng chia sẻ một mục tiêu căn bảnvới Phật giáo.

Mục tiêu chính của việc thực tập quán chiếu trong Phật giáo là để làm giảm bớt khổ đau. Khoa học, như chúng ta đã từng thấy, đã cống hiến rất nhiều đến việc làm giảm bớt khổ đau, đặc biệt trong lãnh vựcthân thể. Đây là một mục tiêu tuyệt vời mà tôi hy vọng là tất cả chúng ta sẽ tiếp tục lợi lạc từ chúng. Nhưng khi khoa học tiến bộ xa hơn, thì có nhiều đe dọa hơn. Năng lực của khoa học ảnh hưởng đến môi trường, quả là thay đổi toàn bộ phương hướng của loài người, đã lớn mạnh vô cùng. Như một kết quả, lần đầu tiên trong lịch sử, chính đòi hỏi cho sự tồn tại của chúng ta mà chúng ta bắt đầu quan tâmđến trách nhiệm đạo đức không chỉ trong sự áp dụng khoa học mà cả trong phương diện nghiên cứu và phát triển những thực tế mới cũng như kỷ thuật mới. Và chính là việc sử dụng các nghiên cứu sinh học thần kinh, tâm lý học, và ngay cả giáo thuyết về tâm của Phật giáo cố gắng để trở thành hạnh phúc hơn, để thay đổi tâm chúng ta qua một sự trau dồi cẩn mật  những thể trạng tích cực của tâm. Nhưng khi chúng ta bắt đầu vận dụng những mật mã di truyền, thì cả chính chúng ta và của thế giới mà chúng tasống, như thế nào là nhiều? Đây là một câu hỏi phải được các nhà khoa học cũng như trong công chúng rộng rãi quan tâm đến.

Ẩn Tâm Lộ

Saturday, October 28, 2017

Sunday, November 5, 2017