Những phê bình của các nhà Nho chính yếu vào những lĩnh vực đạo đức, bởi vì con đường sống của Phật giáo chính yếu tập trung vào giải thoát cá nhân thông qua việc viên mãn phẩm hạnh, điều rất khác với Khổng giáo, mà nó chính yếu tập trung vào gia đình và xã hội. Cụ thể, đời sống của Tăng sĩ Phật giáo, những người bắt buộc phải sống độc thân, cạo đầu và rời bỏ gia đình, là không tương hợp với thực hành hiếu của Khổng giáo như được tìm thấy trong Hiếu kinh (孝經). 

Điều này được phản ánh trong Mâu Tử lý hoặc luận (牟子理惑論), một cuốn sách được viết vào thế kỷ thứ II TL để bác bỏ sự phê bình này. Những Tăng sĩ Trung Quốc đã cố gắng đáp lại những phê bình như vậy cả trong lý thuyết và thực hành. Kết quả, Phật giáo cuối cùng được xã hội Trung Quốc chấp nhận như một tôn giáo cũng dạy và thực hành đạo hiếu. Điều này khiến một vài học giả Phật giáo trước đây như Kenneth Ch’en nghĩ rằng hiếu giữ một một vị trí đặc biệt trong Phật giáo Trung Quốc. 

Thực ra, như tôi đã thảo luận ở nơi khác rằng Phật giáo Nguyên thủy cũng giảng dạy việc thực hành hiếu, và Phật giáo Trung Quốc đã sử dụng lời dạy này trong việc đáp lại những phê bình của Khổng giáo, thậm chí biện luận rằng khái niệm và thực hành hiếu của Phật giáo thì siêu việt hơn khái niệm và thực hành hiếu của Khổng giáo. Tuy nhiên, như Giáo sư Thành Trung Anh (成中英) đã chỉ ra trong những nhận xét của mình về bản thảo của bài viết này, sự bất đồng trong khái niệm và thực hành hiếu của Khổng giáo và Phật giáo là không bao giờ được giải quyết vì hai tôn giáo có hai quan điểm triết học khác nhau về cuộc sống.

Sức mạnh khác chống lại Phật giáo trong suốt triều đại nhà Hán là sự việc rằng Khổng giáo đã trở thành ý thức hệ chủ đạo của xã hội Trung Quốc trong suốt thời kỳ này. Quan điểm “trị nước ngang qua hiếu” được hình thành và thực hiện trong triều đại này, và tiếp tục qua các triều đại Ngụy, Tấn, Nam Bắc, Tùy, Đường và về sau. Phật tử Trung Quốc đáp lại những phê bình cả bằng tranh luận lý thuyết và thực hành. 

Về tranh luận lý thuyết, Phật tử Trung Quốc đáp trả bằng (i) những bản dịch và những trích dẫn từ các bản kinh Phật mà chúng dạy về hiếu; (ii) viết những phản luận mang tính học thuật về những cáo buộc thực hành bất hiếu, chẳng hạn như Mâu Tử lý hoặc luận và Hiếu luận (孝論); và (iii) giảng giải những quan niệm Phật giáo là giống với quan niệm Khổng giáo về hiếu. Trong thực hành, họ đáp trả bằng việc (i) sáng tác những bản kinh, chẳng hạn như Phụ mẫu ân trọng kinh (父母恩重經); và (ii) truyền bá những câu chuyện chẳng hạn như Bồ-tát Thiểm Tử kinh (菩薩睒子經) và Vu lan bồn kinh (盂蘭盆經) bằng cách thức trình diễn công cộng, vẽ những bức tranh minh họa hay hoạt cảnh lên tường và lụa, và tổ chức lễ hội Vu lan bồn hàng năm, được biết phổ biến như lễ hội Ngạ quỷ. Ba điều đầu là những cách thức có tính học thuật giải quyết sự chỉ trích, hai điều sau là những cách thức mang tính đại chúng đáp ứng thành phần Phật tử bình dân Trung Quốc.

Trong bài viết này, tôi sẽ tập trung vào những tranh luận học thuật về sự cáo buộc bất hiếu. Tôi thấy rằng những tranh luận học thuật trải qua ba giai đoạn phát triển, cuối cùng tiến đến một giai đoạn tranh luận, như được nói ở trên, rằng thực hành hiếu Phật giáo thì siêu việt hơn thực hành hiếu của Khổng giáo. Giai đoạn đầu là sự giải thích quan điểm của Phật giáo chẳng hạn như Mâu Tử lý hoặc luận và những lời dạy của ngài Huệ Viễn (慧遠 334-416). Giai đoạn thứ hai là sự phản luận trực tiếp hơn bởi nhiều Phật tử Trung Quốc, cả Tăng lẫn cư sĩ. Giai đoạn ba là so sánh quan niệm và thực hành hiếu của Phật giáo và Khổng giáo.

Giai đoạn phản luận đầu tiên là từ Mâu Tử (牟子) vào thế kỷ II, đến thầy Huệ Viễn vào đầu thế kỷ V, ở đó những câu hỏi được đặt ra bởi những người chỉ trích vẫn giữ nguyên như vậy, nhưng những câu trả lời được đưa ra bởi những Phật tử Trung Quốc thì sâu sắc và chi tiết hơn với những đề cập cụ thể đến những bản kinh và thực hành Phật giáo. Điều này là bởi trong 200 năm của triều Ngụy và Tấn (220-420), ngày càng nhiều những kinh sách Phật giáo đã được dịch sang tiếng Trung Quốc, Phật giáo đã phát triển nhanh chóng do, thứ nhất, những điều kiện xã hội, khi người Trung Quốc đặc biệt từ phía Bắc gánh chịu những xáo trộn chính trị và thiếu hợp nhất. Thứ hai, đối với điều kiện tri thức, Huyền học (玄學) trở thành hệ thống tư tưởng chính cho việc nghiên cứu và thảo luận trong giới trí thức thời ấy. Nó là tương tự với việc nghiên cứu kinh Bát-nhã từ trước đó thảo luận về hư vô trong khi sau đó tập trung vào tính không. 

Vì vậy giới trí thức, những người yêu thích việc học siêu hình cũng thích thú triết học Phật giáo và giao du với những Tăng sĩ có học. Kết quả, những khác biệt giữa Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo trở nên rõ hơn khi người ta học nhiều về giáo lý Phật giáo, và xung đột giữa Phật giáo với Khổng giáo và Đạo giáo cũng trở nên mãnh liệt. Những Phật tử Trung Quốc cố gắng hết mình trong việc giảng giải quan điểm Phật giáo khi những phê bình và việc thực hành hiếu trở nên sâu sắc hơn.

Chúng ta thấy trong Mâu Tử lý hoặc luận rằng những nhà phê bình đã hỏi ba khía cạnh về vấn đề hiếu. Mâu Tử phản bác những nhà phê bình bằng trích dẫn nhiều sự kiện và trích dẫn từ cả kinh điển và truyền thống Khổng giáo và Lão giáo mà chúng biện luận rằng tất cả những thứ thực hành tương tự với những thực hành của Phật tử là cũng được tìm thấy ở Trung Quốc nơi chúng không bị chỉ trích bởi các Nho gia và những người khác, mà trong thực tế được ca ngợi như những hành xử đạo đức.

Phê bình đầu tiên là rằng việc cạo tóc của Tăng sĩ là một thực hành bất hiếu bởi vì Hiếu kinh nói rằng từ thân thể, các chi, tóc và da là nhận từ cha mẹ nên người ta không nên làm tổn hại chúng. Mâu Tử phản bác những nhà phê bình bằng việc nói rằng đạo đức là quan trọng hơn da và tóc. Ông trích dẫn từ chính Hiếu kinh của Khổng giáo rằng “Những vị tiên vương có phẩm đức đầy đủ và say mê Đạo”. “Tuy nhiên Thái Bá (泰伯) cắt tóc và xăm mình” để theo tập quán của Ngô và Việt, “nhưng tuy nhiên Khổng Tử ca ngợi ông, nói rằng ‘ông có thể được nói là có đức cao nhất.’” Mâu Tử biện luận: “Nếu có đức lớn thì người ta không nên chấp vào những vấn đề nhỏ”. 

Do đó ông bác bỏ sự phê bình việc các Tăng sĩ cạo tóc của họ là bất hiếu. Biện luận của Mâu Tử là chí lý, và những Nho gia cũng thấy được điểm yếu của sự phê bình vì vậy những câu hỏi như vậy về sau hiếm khi được đưa ra như một câu hỏi riêng lẻ.

Phê bình thứ hai là về đời sống độc thân của Tăng sĩ không người nối dõi. Mâu Tử phản bác bằng đưa ra những ví dụ rằng Hứa Do (許由) xây tổ trên cây và Bá Di (伯夷) và Thúc Tề (叔齊) chết đói trên núi Thủ Dương, nhưng “Khổng Tử khen ngợi họ”. Nó giống như những Tăng sĩ Phật giáo thực hành phạm hạnh bằng việc từ bỏ những niềm vui thế tục. Tất nhiên, đời sống độc thân không phải là một lối sống được thừa nhận ở Trung Quốc cổ đại và điều này đặc biệt đúng với những người theo Khổng giáo, do đó, những Nho gia sẽ không bao giờ thỏa mãn với những câu trả lời và những lý do được những Phật tử Trung Quốc đưa ra.

Phê bình thứ ba liên quan đến những tập quán Phật giáo chẳng hạn như áo quần và hành xử mà chúng khác với truyền thống Trung Quốc. Mâu Tử đã trả lời từ hai quan điểm. Trước hết, Mâu Tử biện luận rằng “vào thời Tam Hoàng, người ta ăn thịt sống, mặc da thú, sống ở trên cây hay ở trong các hang động”. Tuy nhiên, “Những người ấy được nói là có đức hạnh, chân thật trung thực, tín tâm và vô vi (無為).” Như vậy thực hành của Tăng sĩ Phật giáo là tương tự với họ. Thứ hai, Mâu Tử biện luận rằng người Trung Quốc và người Phật tử sống hai lối sống khác nhau. “Nghiêu (堯), Thuấn (舜), Chu (周), và Khổng (孔) thực hành những việc thế tục, trong khi Đức Phật và Lão Tử đặt tâm của họ vào vô vi”. Những biện luận này là hoàn toàn yếu khi không có sự hỗ trợ của giáo lý Phật giáo và chỉ Tôn Xước (孫綽) là người đã đưa ra câu trả lời tốt hơn.

Câu hỏi đầu và thứ ba liên quan đến văn hóa và truyền thống Trung Quốc, trong khi câu hỏi thứ hai là về một vấn đề quan trọng ở trong tư tưởng Khổng giáo. Tuy nhiên, câu hỏi hai về Tăng sĩ không người nối dõi là không thật dễ dàng trả lời và phản bác bằng việc trích dẫn một vài trường hợp những người nổi tiếng xưa trong lịch sử Trung Quốc. 

Dụ đạo luận (喻道論) của Tôn Xước (314-371) là một tác phẩm quan trọng khác sau Mâu Tử lý hoặc luận trong việc bảo vệ Phật giáo. Dạng thức của tác phẩm này giống với Mâu Tử lý hoặc luận mà những câu hỏi và phê bình được theo sau bằng những trả lời và những phản bác. Tuy nhiên, chúng ta chỉ thấy một câu hỏi về hiếu trong Dụ đạo luận, nhưng nó bao trùm hai trong ba những khía cạnh được tìm thấy trong Mâu Tử lý hoặc luận: không người nối dõi và làm tổn hại hình hài thân thể. Tôn Xước phản bác những nhà chỉ trích bằng trước hết làm sáng tỏ hình thức cao nhất của hiếu theo Hiếu kinh và Lễ ký. 

Hiếu kinh nói ở phần mở đầu: “Khi chúng ta hình thành nên tính cách của chúng ta bằng việc thực hành con đường [hiếu], như vậy là để làm cho tên tuổi của ta nổi tiếng ở những đời sau và bằng cách ấy làm rạng danh cha mẹ ta, đây là cái đích của hiếu”. Chúng ta thấy ở trong Lễ ký có quan điểm rằng “hiếu lớn nhất được nhìn thấy ở nơi việc không bao giờ xao lãng của nó,” và “việc phân phát lợi ích rộng rãi và cung cấp tất cả mọi thứ [cần thiết cho con người] có thể được gọi là hiếu thảo mà không xao lãng”. Tôn Xước nói:

“Hiếu thì quan trọng bởi vì nó là để xác lập tính cách [của họ] bằng việc thực hành lối cư xử [hiếu thảo] để làm rạng danh mãi mãi cha mẹ của họ. Ngay cho dù người ta ngoan ngoãn dâng cho [cha mẹ của mình] với [thịt của] của ba gia súc [bò, cừu và heo] mỗi ngày thì đó chỉ là một sự kính trọng nhỏ, mà không thể khiến tất cả kính trọng mình, cũng không để mình dựa vào cuộc đời để nuôi nấng cha mẹ của mình”. 

Như vậy, Tôn Xước đã biện luận và so sánh hiếu với lòng trung thành, và nói rằng hiếu đối với cha mẹ là ít quan trọng khi so sánh với lòng trung thành, và rằng đức hạnh là quan trọng hơn việc giữ gìn hình hài thân thể. Những biện luận như vậy cũng được hỗ trợ bằng những ví dụ được tìm thấy trong Mâu Tử lý hoặc luận. Với những biện luận này về hiếu như một cơ sở, Tôn Xước cho rằng Đức Phật là một tấm gương tốt về việc thực hiện hiếu cao tột nhất, bởi vì sau khi giác ngộ, Ngài đã hóa độ cha mình, và chúng sanh cũng được lợi lạc từ giáo pháp của Ngài.

Ngài (Đức Phật) sau đó quay trở về và thuyết giảng cho quê hương xứ sở của mình, và truyền bá sâu rộng pháp âm. Cha của Ngài, một vị vua, đã thấu hiểu và cũng đạt được giác ngộ. Có [hạnh] hiếu nào có thể lớn hơn một sự vịnh danh cha mẹ của Ngài như vậy?

Tôn Xước tiếp tục biện luận rằng những người xuất gia với sự cho phép của cha mẹ họ đã làm việc phổ truyền giáo pháp Phật giáo cho sự yên bình của xã hội và lợi ích của nhiều người. Đối với Ngài, điều này nên được xem như là hạnh hiếu lớn nhất.

Biện luận của Tôn Xước thì chí lý hơn của Mâu Tử bởi vì ông đã sử dụng lý thuyết của Khổng Tử về hiếu để cho rằng Tăng sĩ Phật giáo cũng thực hành nó bằng việc đặt chính họ vào trong đức hạnh và làm việc vì lợi ích của xã hội trong việc xúc tiến phát triển đạo đức.

Những câu hỏi được tranh luận ở trong hai tác phẩm trên về sau trở thành những luận điểm trọng tâm trong việc hình thành nên những vấn đề chẳng hạn như “Tăng sĩ không bái kính quân vương” và “người Trung Quốc và Di Hạ (夷夏/Barbarian), từ thời Ngụy và Tấn, cho đến Nam Bắc Triều.

Vào thời Đông Tấn, ở đó có một sự tranh luận về Tăng sĩ có nên bái kính vua chúa hay không. Đây vẫn là một sự mở rộng tranh luận về hiếu bởi vì Hiếu kinh của Khổng giáo thảo luận hiếu với một sự tập trung vào chính trị. Việc tranh luận là rằng nếu hiếu có nghĩa là kính trọng cha mẹ thế thì không nên có những khác nhau về hiếu giữa những vị hoàng đế, thái tử, đại thần, thứ quan và thảo dân, là năm bậc được thảo luận trong Hiếu kinh. Như vậy, hiếu được gọi là trung thành khi đối tượng là hoàng đế. Dữu Băng (庾冰), một đại thần của triều Đông Tấn, tấu bẩm với hoàng đế rằng Tăng sĩ nên được lệnh tôn kính hoàng đế bằng việc quỳ xuống trước vua, còn không thì Lễ (禮) sẽ bị phá vỡ. Dữu Băng đại diện cho phái bảo thủ và muốn phục hồi lại Khổng giáo. Hà Sung (何充), người đại diện cho phái cách tân, biện luận chống lại Dữu Băng rằng Phật giáo dạy thực hành đức hạnh, chẳng hạn như năm giới, điều khuyến khích việc trị vì của hoàng đế. Tăng sĩ cũng kính trọng sự trị vì của hoàng đế bằng trước hết cầu nguyện sự yên bình cho quốc gia khi họ tụng niệm, mặc dù họ có tập quán khác về cách điều này được thực hiện. Do đó, ông nói, ta nên để họ tiếp tục lối sống của họ mà không bái lạy. Sự tranh luận chấm dứt một thời gian ngắn cho đến khi Hoàn Huyền (桓玄), người nắm quyền như một quan thượng thư hơn 50 năm sau, sau đó tiếp tục lại sự tranh luận ấy.

Hoàn Huyền tranh luận từ ba điểm, (i) lời dạy Khổng giáo là tối cao trong khi những người Di Hạ (các Phật tử) là không văn minh; (ii) vào thời trước, các Phật tử là người nước ngoài và bây giờ chính hoàng đế cũng tin theo; và (iii) hoàng đế quan trọng hơn một vị thầy, nên khi những Phật tử kính trọng các vị thầy vậy thì họ nên tỏ lòng tôn kính đến hoàng đế. Có nhiều quan lại cũng như Tăng sĩ đứng dậy chống lại Hoàn Huyền. Trong số họ, Vương Mịch (王 謐) đại diện cho giới quan lại và Huệ Viễn đại diện cho giới Tăng lữ. Là một lãnh đạo Phật giáo, Huệ Viễn giải thích trong thư của mình gửi Hoàn Huyền rằng Phật giáo ủng hộ sự cai trị của hoàng đế, và giáo thuyết của Phật giáo là tương tự với lời dạy của Khổng giáo. 

Tăng sĩ Phật giáo có những tập quán khác với người thế tục, nhưng nó chỉ khác ở hình thức tuy nhiên lại giống ở bản chất. Do đó, Tăng sĩ Phật giáo không từ bỏ việc thực hành hiếu của họ và kính trọng hoàng đế; thay vào đó họ ủng hộ sự trị vì của hoàng đế bằng cách quảng bá phát triển đạo đức. Như vậy, Huệ Viễn giải thích rõ quan điểm của Phật giáo và Hoàn Huyền không buộc thực thi sắc lệnh Tăng sĩ bái kính quân vương. Huệ Viễn sau đó viết năm điều khoảng có tên Sa-môn bất kính vương giả luận (沙門不敬王者論). Ông viết:

“Như được nêu trong kinh Phật, có hai hạng người (trong giới Phật tử): (người cư sĩ) truyền bá giáo pháp trong khi sống ở trong đời, và (giới Tăng lữ) tu đạo sau khi xuất gia. Những người sống ở đời tuân theo Lễ trong việc phục vụ những bậc trưởng thượng của mình và kính trọng đối với bà con của họ; những bổn phận tôn giáo về trung thành (đối với quốc chủ) và hiếu thảo được giải thích rõ ràng trong những kinh sách (Khổng giáo), và những chỉ dẫn về (địa vị cao quý của người trị vì) với ba điều lớn được biểu đạt trong văn bút của Thánh hiền. Ở điều này họ đồng ý với những gì được ban hành trong luật lệ hoàng triều chính xác như hai nửa của một bản sao…

Nhưng (Tăng sĩ), người đã xuất gia là một người sống bên ngoài cuộc đời (của những mối liên hệ con người); những việc làm của vị ấy thì tách khỏi việc làm của những người (khác). Giáo thuyết của vị ấy cho vị ấy hiểu rằng (tất cả) sầu lo và trói buộc được tạo ra bởi việc có thân thể của mình, và rằng bằng việc không giữ lấy thân thể vị ấy có thể chấm dứt sầu lo. Vị ấy biết rằng sự sanh và tái sanh của vị ấy là kết quả của việc hiện hữu chịu biến đổi (chung), và rằng bằng việc không theo (tiến trình biến đổi này) vị ấy có thể tìm kiếm nguyên lý (cao nhất)… Vị ấy là người mà những nguyên tắc của mình trái ngược lại những nguyên tắc của cuộc đời, và cách thức của vị ấy là đối nghịch với sự thực hành chung. 

Do đó, tất cả những người đã xuất gia sống ẩn dật tìm kiếm (việc thành tựu) những nguyện vọng của họ, và thay đổi sự thực hành thông thường để nhận chân đạo của họ. Khi đã thay đổi sự thực hành thông thường, họ không thể theo Lễ mà nó được áp đặt bằng những luật lệ thế tục. Sống ẩn dật, họ có thể làm cho những hành động của mình cao thượng hơn. Chỉ cách này họ có thể cứu cuộc đời đang đắm chìm thoát khỏi giòng nước sâu, nhổ ra những gốc rể (hiện hữu) che khuất từ nhiều kiếp tiếp nối, lội qua chỗ Tam thừa, mở rộng ra con đường đến nhân thiên. 

Do đó bên trong (gia đình) họ xa rời sự tôn kính bởi những mối liên hệ tự nhiên mà tuy vậy không chệch khỏi hiếu thảo; bên ngoài (gia đình) họ tránh việc kính trọng trong việc phục vụ người trị vì mà tuy vậy không buông lỏng sự kính trọng của họ (đối với vua).

Huệ Viễn giảng giải thêm:

“Do đó, họ, những người hoan hỷ trong giáo pháp của Thích Ca Mâu Ni trước hết luôn phục vụ cha mẹ của họ và kính trọng người trị vì. Những người mà muốn thay đổi đời sống thế tục của họ và vứt bỏ đi trâm tóc (để trở thành Tăng sĩ) phải luôn trước hết chờ sự chấp thuận (của cha mẹ họ và nhà vua) và rồi mới xuất gia. Nếu vua hay cha mẹ của họ có những nghi ngờ, họ phải từ bỏ và cố gắng (bằng những cách khác) để thực hiện ước nguyện của họ, cho đến khi cả hai (nhà vua và cha mẹ) thấu rõ (và cho phép họ)”.

Như Zurcher chỉ ra, những lập luận của Huệ Viễn được xây dựng vững chắc, vì có một giới luật rằng tất cả những người mà phục vụ cho nhà vua, chẳng hạn như lính tráng, hay những người không được sự cho phép của cha mẹ để gia nhập Tăng đoàn, thì không được chấp nhận cho xuất gia. Tuy nhiên, giới luật này được thiết định nhằm để ngăn chặn khả năng xung đột có thể xảy ra, mà không phải vì lý do hiếu. Nhưng trong thực tế, luật này cũng được sử dụng như một cách để chỉ sự hiếu thảo đối với cha mẹ hay trung thành với người trị vì.

Tranh luận về việc không kính bái quân vương của Tăng sĩ là một tiền thân cho sự tranh luận về “người Trung Quốc và Di Hạ) mà nó cũng là giai đoạn phản luận thứ hai. Trong suốt thời Nam Bắc triều (420-577), Phật giáo đã phát triển ở Trung Quốc với một tốc độ kinh ngạc. Ngoài hai lý do được đề cập ở trên, xã hội và tri thức, nhiều vị hoàng đế và vua chúa cũng chọn Phật giáo làm tín ngưỡng cho mình, và điều này theo đó cũng ảnh hưởng đến giới quý tộc và bình dân. Xung đột giữa Phật giáo, Khổng giáo và Đạo giáo mang những hình thức khác nhau ở thời Nam Bắc triều. Ở miền Bắc, nó mang hình thức bức hại bạo lực: lần đầu xảy ra ở thời Thái Vũ Đế (太武帝) ở Bắc Ngụy (386-534), và lần thứ hai dưới thời Chu Vũ Đế (朱武帝) của Bắc Chu (557-581). 

Ở miền Nam, nó mang hình thức ôn hòa hơn, thông qua tranh luận bằng những bài viết mà chúng được ghi lại trong những cuốn sách chẳng hạn như Hoằng minh tập (弘明集) của Tăng Hựu (僧祐). Theo học giả Trung Quốc Thang Dụng Đồng (湯用彤), những bài viết mang tính học thuật này có thể phân thành hai lĩnh vực chính: (i) người Trung Hoa và người Di Hạ; và (ii) hình thể và linh hồn. Cái đầu liên quan đến sự khác biệt văn hóa giữa Trung Quốc và Trung Á, ví dụ, sự khác nhau về hiếu, lối sống và lễ nghi; trong khi cái sau tập trung vào những thảo luận triết học về “linh hồn bất tử”.

Quan tâm của chúng tôi là loại tranh luận thứ nhất vì nó liên quan đến hiếu. Cuộc tranh luận nguyên được bắt đầu bởi Cố Hoan (顧 歡), một Đạo gia, người đã viết Di Hạ luận (夷夏論). Không có điều gì mới trong tác phẩm của ông khi những phê bình cũng đã được tìm thấy trong những tác phẩm trước chẳng hạn như Mâu Tử lý hoặc luận. Nhưng nó đại diện cho một nhóm người có cảm nghĩ về sự siêu việt của văn hóa Trung Quốc và xem thường những nền văn hóa khác. Mặc dù Cố Hoan viết tác phẩm này với mục đích hòa giải sự xung đột giữa Đạo giáo và Phật giáo, ông lại xem Phật giáo như văn hóa Di Hạ từ quan điểm truyền thống Trung Quốc. 

Những tranh luận của ông có thể tóm tắt vào ba điểm sau: (i) truyền thống Trung Quốc giữ tóc dài và mặc áo quần đẹp nhiều màu sắc trong khi đó truyền thống của những người Di Hạ (Tăng sĩ Phật giáo) là cạo tóc và mang y phục theo một “cách thức kỳ lạ”; (ii) tập quán Trung Quốc dành cho người chết là mai táng trong một quan tài, trong khi tập quán của người Di Hạ là hỏa thiêu hay nhấn chìm dưới nước; và (iii) do đó, triết học Khổng giáo là giáo huấn dạy giữ điều tốt, với một thân thể nguyên vẹn và tôn trọng tập quán Trung Quốc, trong khi Phật giáo là một giáo lý để xóa bỏ điều xấu, bằng việc hủy hoại diện mạo và thay đổi bản chất của người Trung Quốc. Như vậy ông đã phê bình những người Trung Quốc đã làm theo lối sống của người Di Hạ trong khi từ bỏ vợ con và việc thờ phụng tổ tiên. Theo đó, ông hỏi, sự chính đáng ở đâu? 

Di Hạ luận của Cố Hoan gây nên một phản ứng mạnh từ các Phật tử và ít nhất có sáu bài viết do cả Tăng sĩ và cư sĩ Phật giáo viết để bác bỏ những cáo buộc mà chúng được lưu giữ trong Hoằng minh tập (弘明集) của Tăng Hựu (僧祐). Chúng ta có thể tóm tắt những lý lẽ và bác bỏ của họ vào trong ba điểm sau:

Trước hết, những Phật tử Trung Quốc bác bỏ quan điểm của Cố Hoan về tính ưu việt của người Trung Quốc và những người Di Hạ (Phật tử) chưa được khai hóa với một thái độ cởi mở. Tạ Trấn Chi (謝镇之) nói rằng con người có những khuynh hướng giống nhau như “bảy báu được tất cả con người yêu thích vì vậy người Trung Quốc và người Di Hạ quý trọng điều như vậy. Kính trọng và danh dự là có giá trị đối với tất cả vì vậy tất cả chín hạng người là hòa bình và tử tế”. Bằng cách này, Chu Quảng Chi (朱廣之) đã phê bình quan điểm của Cố Hoan về “bản chất của người Trung Quốc là hoàn toàn tốt, và của người Di Hạ là xấu, bởi nguồn gốc của họ” là hoàn toàn sai. Ông nói rằng có cả người tốt và người xấu ở trong người Trung Quốc và người Di Hạ, vì vậy ta không nên phê bình người khác bởi sự khác nhau nơi tập quán và áo quần, mà ta nên thể hiện sự tôn trọng đối với người khác. Huệ Mẫn (慧愍) đã nói thêm rằng những thuật ngữ như Di Hạ không nên sử dụng, thay vì vậy “người Trung Quốc và người nước ngoài) nên được sử dùng.

Thứ hai, Phật tử Trung Quốc tranh luận rằng người ta nên nhận chân giá trị của giáo thuyết hơn là tập quán và truyền thống của một tôn giáo hay một nền văn hóa. Tăng Thiệu (僧紹) đã biện luận rằng những người giữ gìn hình hài thân thể của họ nguyên vẹn và tuân theo lễ thực ra có thể chưa hẳn là người tử tế, trong khi đó những người làm tổn hại hình hài thân thể tuy vậy tránh xa điều xấu thì có thể không xấu hoàn toàn. Do đó tốt và xấu không tìm thấy nơi tập quán và tướng mạo, mà ở nơi phẩm hạnh và hành xử của con người. Như vậy người ta nên đánh giá đúng giá trị của nền văn hóa nước ngoài thay vì tranh biện về những vấn đề nhỏ. 

Thứ ba, những Phật tử Trung Quốc tách Đạo giáo triết học ra khỏi Đạo giáo tôn giáo và ca ngợi cái trước, đặc biệt là tư tưởng Lão Tử, như một giáo lý cho việc tu thân và trị nước, và phê bình cái sau như là một học thuyết cho việc trường sinh mà nó không bao giờ đạt được. Huệ Thông (慧通) đã phê bình rằng “Lão Tử đã viết một bài luận chỉ với năm ngàn từ, và những bài viết khác thì lộn xộn và thậm chí một số mang những giáo thuyết xấu.” Tăng Thiệu cũng có một quan điểm tương tự, và đã phê bình những thực hành sai của Đạo giáo tôn giáo trong khi ca ngợi tư tưởng Lão Tử. Như Khổng Phồn (孔繁) bình luận, tất cả những Tăng sĩ và những học giả cư sĩ ủng hộ Phật giáo và bác bỏ Di Hạ luận đều là người Trung Quốc mà chính họ học giáo huấn Khổng Tử và Huyền học của Lão Tử và Trang Tử. Vì vậy chính họ thể hiện sự hiểu biết bao quát về học thuyết của Khổng giáo, Phật giáo và Đạo giáo.

Ngoài Cố Hoan, một Đạo gia khác đã viết Tam phá luận (三破論) dưới danh xưng Trương Dung (張融), một người nổi tiếng vào thời Nam Bắc Triều (420-577). Tác giả của cuốn sách tấn công Phật giáo từ những cơ sở đạo đức Khổng giáo, xem Phật giáo là một giáo thuyết phá hủy quốc gia, gia đình và người tin nó, bởi vì giáo thuyết của Khổng giáo là vào việc trị quốc, chỉnh đốn gia đình, và tu luyện bản thân. Bài viết này hiện bị mất, nhưng chúng ta có thể có được quan điểm chính yếu của nó qua hai bài khác được viết để phản bác nó, đó là Diệt hoặc luận (滅惑論) của Lưu Hiệp (劉勰) và Thích tam phá luận (釋三破論) của Tăng Thuận (僧順) ở trong Hoằng minh tập (弘明集) của Tăng Hựu (僧祐).

Tam phá luận đã phê bình Phật giáo từ quan điểm hiếu. Trước hết, Phật giáo phá hủy nhà nước, bởi vì nó làm cạn kiệt tài sản nhà nước và người dân bằng việc xây dựng những chùa viện lớn, và Tăng sĩ Phật giáo cũng không làm công việc tạo ra của cải. Lưu Hiệp phản bác rằng không phải bởi vì Phật giáo mà nhà nước suy thoái, và sự thật rằng nhà nước trở nên hưng thịnh sau khi Phật giáo được truyền vào. Tăng Thuận biện luận rằng Phật giáo đóng góp cho sự trị vì của hoàng đế bằng cách dạy dân chúng tu tâm dưỡng tánh rèn luyện đạo đức. Thứ hai, Tam phá luận phê bình rằng Phật giáo hủy hoại gia đình, bởi vì Tăng sĩ từ bỏ gia đình và cha mẹ họ, do đó nó là bất hiếu. 

Lưu Hiệp phản bác rằng hiếu ở trong hình thức tối hậu của nó là giống nhau ở trong người thế tục và tu sĩ. Cư sĩ Phật giáo thực hành lời dạy Khổng Tử và theo đó thực hiện hiếu nghĩa, trong khi Tăng sĩ Phật giáo tự thân tu tập phạm hạnh và cũng thực hiện hiếu nghĩa bằng việc cứu độ thân bằng quyến thuộc quá vãng. Tăng Hựu phản bác sự phê bình này bằng việc trích dẫn kinh sách Phật giáo từ kinh Thiện Sinh tử (善生子經) mà nó dạy người ta kính trọng sáu nhóm người: cha mẹ, thầy giáo, vợ chồng, thân bằng, người hầu, và các vị đạo sư.

Nói chung, bản văn dạy tầm quan trọng của việc tuân thủ đúng những mô thức xã hội. Thứ ba, Tam phá luận đã phê bình rằng Phật giáo hủy hoại con người bởi vì Tăng sĩ cạo tóc và không người nối dõi. Lưu Hiệp phản bác bằng việc nói rằng hiếu không tìm thấy ở nơi tóc mà ở trong tâm. Tăng sĩ Phật giáo thực hành đại hiếu bằng việc từ bỏ những việc làm hiếu nhỏ bởi vì họ làm việc để cứu độ tổ tiên của họ mãi mãi. Tăng Thuận giải thích rằng thân thể vật lý là một nhà tù đối với người thực hành mục đích cao hơn, cũng như đối với Đạo giáo, và rằng do đó Tăng sĩ Phật giáo từ bỏ danh lợi cho đời sống tâm linh. Tất nhiên, phê bình về người nối dõi vẫn không được trả lời bởi vì lối sống của Phật giáo và Khổng giáo thì khác nhau.

Giai đoạn phản luận thứ ba là suốt triều Đường và Tống. Vào đầu triều Đường, phê bình của Khổng giáo đối với các Phật tử về hiếu tiếp tục với sức mạnh mới được ủng hộ bởi các Đạo gia. Đầu triều Đường, Đạo gia Phó Dịch (傅奕 555-639), một nhà chiêm tinh cừ khôi của triều Đường, trình những ý kiến khác nhau cho các vị hoàng đế rằng Phật giáo là có hại cho quốc gia bởi vì nó không dạy cả hiếu và trung, và bởi vì giới Tăng lữ Phật giáo được miễn thuế, và do đó nên buộc họ hoàn tục. 

Những Đạo sĩ khác cũng tham gia cuộc tranh luận chóng Phật giáo, chẳng hạn như Lý Trọng Khanh (李仲卿), người đã viết một bài viết được gọi Thập hoàng cửu mê luận (十皇九迷論), và Lưu Tiến Hỷ (劉進喜), với bài viết Hiển chánh luận (顯正論). Vào giữa đời Đường, Hàn Dũ (韓愈768-824), một nhà Nho nổi tiếng, cũng phê bình Phật giáo là “giáo lý của những người Di Hạ”, và tuyên bố rằng nó không tốt cho người Trung Quốc thực hành đạo đức Khổng giáo mà nó tập trung vào hiếu và trung.

Đáp trả của Phật giáo đối với những phê bình trên có thể nhìn từ hai cấp độ, bình dân và trí thức. Ở cấp độ bình dân, những Phật tử Trung Quốc đã truyền bá những câu chuyện Phật giáo dạy về hành xử hiếu thảo như được thảo luận ở trên. Ở cấp độ trí thức, các Phật tử đáp lại bằng ba cách: trước hết họ tiếp tục viết những phản bác như trên, chẳng hạn như Pháp Lâm (法琳), người đã viết bài Phá tà luận (破邪論) để phản bác biện luận của Phó Dịch, và Biện chánh luận (辯正論) để phản bác những cáo buộc từ hai Đạo gia khác. Những Tăng sĩ khác chẳng hạn như Huệ Tịnh (慧淨) và Trí Thật (智實) cũng tham gia vào cuộc tranh luận này. Thứ hai, những Phật tử cũng tiếp tục dịch những bản kinh mà chúng trực tiếp hoặc gián tiếp dạy về hiếu. Thứ ba, Tông Mật (宗密) so sánh những khái niệm và thực hành Khổng giáo và Phật giáo về hiếu, và đi đến kết luận rằng cả hai đều dạy hiếu nghĩa. Sau đó, vào triều Tống, Khế Tung (契嵩), trong Hiếu luận của mình, biện luận rằng lời dạy Phật giáo về hiếu thì thậm chí hay hơn cả lời dạy về hiếu của Khổng giáo.

Trong bài luận của mình về kinh Vu lan bồn, Tông Mật bắt đầu với một tuyên bố rằng cả Phật giáo và Khổng giáo đều xem hiếu như là lời dạy trọng tâm của họ. Ông nói rằng trọng tâm của hiếu ở trong giáo lý Khổng giáo được chứng minh ở nơi luận điểm của Hiếu kinh mà nó là “một đức hạnh hoàn hảo và giới hạnh bao gồm tất cả”. Tông Mật sau đó giải thích rằng Phật giáo cũng xem hiếu như là lời dạy trọng tâm bằng trích dẫn từ hai bản kinh Phật giáo có ảnh hưởng ở Trung Quốc. 

Tông Mật giải thích rằng giáo thuyết Phật giáo được tìm thấy trong kinh và luật, kinh giảng giải học thuyết trong khi luật giảng giải giới luật. Mặc dù có nhiều giới luật, mục đích là dành cho việc thực hành hiếu. Trong kinh Phạm võng có nói: “[Người ta nên có] hiếu với cha mẹ, thầy giáo, tu sĩ, và Tam bảo. Hiếu là một lời dạy về con đường tối hậu [đưa đến giác ngộ]. Hiếu được gọi là giới, và cũng được gọi là sự phòng hộ”. Trong kinh Niết-bàn, Đức Phật cũng nói:

“Ôi, thật khủng khiếp làm sao khi mẹ của tôi phải trải qua nỗi khổ lớn. Mẹ bảo vệ và cưu mang tôi trong mười tháng. Sau khi sanh tôi, mẹ săn sóc để tôi luôn nằm nơi khô ráo thay vì chỗ ướt, và lau chùi đồ dơ của tôi. Mẹ cho tôi bú mớm và nuôi dưỡng tôi để tôi khôn lớn. Vì tất cả điều này, tôi phải trả cho mẹ những gì tôi mang nợ mẹ, quan tâm đến những tình cảm của mẹ, vâng lời và hầu hạ mẹ”.

Với những trích dẫn như vậy làm cơ sở, Tông Mật theo đó so sánh những thực hành hiếu của Phật giáo với Khổng giáo và đi đến kết luật rằng có bảy điểm tương đồng và năm điểm khác biệt.

Khế Tung sáng tác Hiếu luận bằng việc phỏng theo Hiếu kinh của Khổng giáo, và thảo luận hiếu dưới mười hai đề mục. Ông nói ở ngay đầu rằng “Hiếu được tôn trọng trong tất cả giáo huấn tôn giáo, nhưng nó đặc biệt đúng ở trong Phật giáo”. Đây là luận cứ trọng tâm của ông và phần còn lại của bài viết hỗ trợ cho chủ đề này từ những khía cạnh khác.

Khế Tung nói rằng theo kinh Phật, hiếu được gọi là “giới”. Điều này muốn nói rằng hiếu là điểm khởi đầu của các giới bởi vì hiếu đến trước các giới và tất cả phẩm hạnh đến từ các giới. Năm giới không sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối và uống rượu là các phần hợp thành của hiếu trong Phật giáo, và những điều này giống như năm đức của Khổng giáo là nhân, lễ, nghĩa, trí và tín. “Ta không thể trả hết những món nợ cho cha mẹ ta bằng việc phục vụ họ, vì vậy chư Thánh (chư Phật) đã trả nợ cho họ bằng [việc thực hành] phạm hạnh; phạm hạnh không thể đến được với cha mẹ họ, vì vậy chư Thánh dùng giáo pháp để đến với họ”. Do đó, “người mà thực hành năm [giới] này trở thành có phạm hạnh và do đó làm rạng danh cha mẹ của mình. Điều này không phải là hiếu sao?”. 

Hiếu được thực hành bởi người thế tục là nhỏ khi so sánh với hiếu của người Phật tử, bởi vì hiếu của người Phật tử không chỉ kính trọng cha mẹ của họ trong đời này, mà cũng trả hiếu cho bảy đời cha mẹ quá vãng. Điều này phù hợp với lời dạy của Khổng giáo. Cũng như vậy, hiếu của Phật giáo là để yêu thương và kính trọng tất cả chúng sanh bởi vì họ có thể là cha mẹ quá khứ của ta. Như vậy, Khế Tung đi đến kết luận rằng khái niệm hiếu của Phật giáo có những đặc điểm bao quát và siêu việt. Nó là phổ quát bởi vì Phật tử kính trọng tất cả chúng sanh mà không làm hại chúng, để sự an bình lan tỏa khắp thế gian; và nó là siêu việt bởi vì Phật tử mở rộng sự thực hành hiếu không chỉ đối với cha mẹ của riêng họ, mà cũng đối với tất cả chúng sanh. 

Với thảo luận ở trên, chúng ta có thể đi đến một kết luận tạm thời rằng Phật tử Trung Quốc bác bỏ những phê bình về hiếu của cả Khổng giáo và Đạo giáo bằng việc đề cập đến kinh sách và những minh họa từ cả ba tôn giáo, và vào đời Đường và Tống trở đi kết luận rằng khái niệm và thực hành hiếu của Phật giáo thì tốt hơn của Khổng giáo. Tuy nhiên, quan điểm này có thể không được những Nho gia chấp nhận bởi hai lối sống là khác nhau. 

Quảng Hưng^(*) - Nguyên Hiệp dịch
(Nguồn:academia.edu)

 __________________

⁽*⁾ Giáo sư trợ giảng tại Trung tâm Nghiên cứu Phật học, Đại học Hong Kong và tại Tung Lin Kok Yuen Canada Foundation. Ông cũng là giáo sư thỉnh giảng về Phật giáo và xã hội đương đại tại Đại học British Columbia. Tác phẩm đã xuất bản của ông bao gồm: The Concept of the Buddha: Its Evolution from Early Buddhism to the Trikaya Theory (Routledge 2005), The Historical Buddha (Beijing Religious Culture Publication 2005) cùng với nhiều bài viết nghiên cứu đăng trên nhiều tạp chí khác.