Giới thiệu

Những năm gần đây tôi có công bố một số bài viết về mối liên hệ giữa Thiền tông sơ kỳ và giới luật, cả giới Thanh văn thuộc Luật tạng truyền thống lẫn giới Bồ-tát. Ban đầu tôi nghĩ rằng việc nghiên cứu vấn đề này là quan trọng bởi vì nó liên quan đến việc phát triển các luật lệ của Thiền tông được gọi là “thanh quy” (清規). Nhưng khi nghiên cứu của tôi được tiến hành, tôi bắt đầu nhận thấy rằng điều này cũng liên quan đến những vấn đề hoàn toàn cốt yếu đối với chính sự tồn tại của Thiền tông, và hơn nữa nó nắm giữ chìa khóa giúp chúng ta có thể hiểu về mối liên hệ giữa Phật giáo và nhà nước ở Trung Quốc.[2] Dựa vào những nghiên cứu trước đây của tôi về những vấn đề này, trong bài viết này tôi sẽ nỗ lực trình bày tóm tắt suy nghĩ của tôi về mối liên hệ giữa sự phát triển Thiền tông và giới luật.

Huệ Khả (慧可) - Thiền sư ở núi

Khi Phật giáo lần đầu du nhập vào Trung Quốc, những người nắm giữ quyền lực không chỉ dần tin và thực hành theo Phật giáo mà họ cũng cố gắng kiểm soát nó. Ở nghĩa nào đó, thừa nhận Phật giáo đồng nghĩa với việc thừa nhận sự tồn tại của các Tăng Ni. Tuy nhiên, sự tồn tại của những tu sĩ độc thân không dễ dàng tương hợp với thế giới quan Trung Quốc mà ở đó hoàng đế là người nắm giữ vị trí tối cao. Không những vậy, giới tu sĩ Phật giáo cũng không tham gia vào lao động sản xuất nên không phải nộp thuế. Và về nhiều phương diện giới Tăng sĩ Phật giáo cho thấy đã ở bên ngoài hệ thống giá trị mà cho đến nay vẫn còn tồn tại ở Trung Quốc. Do đó, để duy trì sự kiểm soát của nhà nước, những người nắm quyền luôn nhận thấy cần thiết phải giới hạn số lượng Tăng Ni để kiểm soát những hoạt động của họ.

Thứ đáp ứng như một cách thức cơ bản cho việc kiểm soát giới tu sĩ Phật giáo là hệ thống độ điệp (度牒) hay giới điệp (戒牒). Sau khi được cấp cho một độ điệp (giấy xác nhận tư cách tu sĩ), một người được thừa nhận là một thành viên chính thức của Tăng đoàn và được bảo hộ. Thêm nữa, qua việc được cấp cho một độ điệp, vị trí của một người như một thành viên chính thức của Tăng đoàn được xác nhận, và từ đó về sau người này nhân danh nhà nước thực hiện các công việc tôn giáo.

Như vậy, những tu sĩ có độ điệp được xem là hữu ích đối với nhà nước, cả bằng cách bảo vệ tôn giáo cho nhà nước và bằng việc khuyến khích xã hội thực hành điều thiện nói chung. Ngược lại, những Tăng Ni không có độ điệp được gọi là “Hòa độ tăng” (私度僧). Bị xem là những người tiềm ẩn sự gây rối, họ trở thành đối tượng bị chính quyền trấn áp. Ở Phật giáo Trung Quốc, việc xuất gia thọ giới tất nhiên cũng mang cùng ý nghĩa tôn giáo như ở Ấn Độ, tức việc xuất gia thọ giới là một điều kiện tiên quyết cho việc chứng đắc giác ngộ. Tuy nhiên, việc thọ giới cũng mang đặc điểm của một công cụ mà qua đó chính quyền có thể sử dụng để kiểm soát Phật giáo, cũng như một đặc ân được chính quyền ban cho Tăng Ni.

Ở phương diện này, Phật giáo và giới tu sĩ Phật giáo đóng một vai trò quan trọng trong cơ cấu quản lý của Trung Quốc, và vị thế rõ ràng của Phật giáo như một tôn giáo chỉ nhằm mục đích theo đuổi sự giác ngộ không thể không bị suy giảm bởi điều này. Những người không hài lòng với dạng Phật giáo này có khuynh hướng tìm đến các vùng rừng núi bên ngoài các thành phố lớn để dành trọn cuộc đời cho việc tu tập. Những người như vậy không quan tâm đến địa vị đặc biệt cùng với các độ điệp. Họ nhiệt tâm tu tập với mục đích đạt được giác ngộ, và họ là những hành giả với khát khao cháy bỏng là cố gắng truyền trao sở ngộ của mình cho các đệ tử. Huệ Khả dường như thuộc nhóm người này.

Ghi chép cổ nhất về cuộc đời của Huệ Khả xuất hiện trong Tục cao tăng truyện (續高僧傳), một tuyển tập ghi chép tiểu sử các vị danh tăng được biên soạn vào giữa thế kỷ VII TL, tức khoảng một thế kỷ sau thời Huệ Khả.[3] Theo cuốn tiểu sử này, Huệ Khả nghiên cứu cả kinh Phật và những tác phẩm không thuộc Phật giáo khi còn trẻ, và ngay cả trước khi gặp vị Tăng Ấn Độ là Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma), ngài đã có một sự hiểu biết đặc biệt về Phật giáo. Về sau, ở tuổi 40, Huệ Khả được cho đã gặp Bồ Đề Đạt Ma và tu học dưới sự hướng dẫn của ngài trong sáu năm. Sự kiện này được đưa vào trong tiểu sử của Huệ Khả có lẽ nhằm chỉ ra rằng Huệ Khả là người thừa kế một dòng truyền thừa danh giá. Sự thực, việc Huệ Khả có thực sự hiểu được những lời dạy của một người Ấn Độ như Bồ Đề Đạt Ma hay không (do trở ngại về vấn đề ngôn ngữ) không những không chắc chắn, mà như tôi đã thảo luận ở nơi khác, tác phẩm nổi tiếng Nhị nhập tứ hành luận (二入四行論) được cho là do Bồ Đề Đạt Ma giảng dạy cho Huệ Khả rõ ràng chủ yếu được đặt cơ sở trên những quan điểm mà chúng đã thịnh hành vào thời đó ở trong những nhà chú giải Phật giáo người Trung Quốc.[4] Như vậy, ngay cho dù câu chuyện Huệ Khả tu học dưới sự hướng dẫn của Bồ Đề Đạt Ma là thật, rõ ràng rằng hiểu biết của Huệ Khả về Phật giáo đã đạt được độ thâm sâu ngay trước khi ngài gặp Bồ Đề Đạt Ma.

Tiểu sử cho biết thêm rằng, sau khi từ giã Bồ Đề Đạt Ma, Huệ Khả thu nhận nhiều đệ tử. Ngài được cho đã giảng dạy nhiều nơi ở Nghiệp Thành vào năm Thiên Bình thời Đông Ngụy (534-537), và ở đó có một vị Tăng tên là Đạo Hành khởi sinh lòng đố kỵ với ngài. Sau khi Đạo Hành mua chuộc một vị quan địa phương, Huệ Khả bị cáo buộc phạm tội. Bị mắc kẹt trong một tình huống không thể thoát khỏi, Huệ Khả bèn bỏ trốn để tránh sự đối đầu. Sau đó, ngài tránh cư ngụ cố định ở bất kỳ nơi đâu, và sau khi rời khỏi kinh đô, ngài tiếp tục công việc thuyết giảng và giáo hóa.

Tiểu sử Huệ Khả không đề cập bất kỳ sự nối kết cụ thể nào với giới luật. Tuy nhiên, do vì ngài rõ ràng bị các quan lại triều đình truy đuổi và không có một nơi ở cố định, nên khó nghĩ được rằng Huệ Khả là một thành viên chính thức của Tăng đoàn. Sự thực, hầu như chắc chắn rằng ngài là một Hòa độ tăng (một Tăng sĩ xuất gia thọ giới không chính thức).

Như vậy, điều đặc biệt ở Huệ Khả không phải rằng ngài từ bỏ thành phố để sống trong núi rừng, mà đúng hơn ngài đã sống một cuộc sống mà ở đó ngài đến và đi giữa hai nơi này. Nói cách khác, trong khi một mặt ngài rõ ràng chú trọng vào việc tu tập của mình và hướng dẫn đệ tử trong khi sống xa các khu dân cư, thì đồng thời ngài không chấm dứt những hoạt động có khuynh hướng xã hội xảy ra chính yếu ở kinh đô. Lối sống này có thể gọi một cách chính xác là “phi tăng phi tục”. Sự ảnh hưởng của Huệ Khả do vậy đạt đến nhiều mức độ khác nhau, và có lẽ vì lý do này nên ngài có thể thu nạp rất nhiều đệ tử.

Tiểu sử của ngài tiếp tục đề cập đến một người được gọi là Hướng cư sĩ (向居士), vị được cho đã trở thành đệ tử của ngài thông qua việc trao đổi thư từ, và một trong các lá thư này đã được trích dẫn.[5] Hướng cư sĩ rõ ràng là một người tại gia, tuy nhiên một ghi chép về cuộc đời của ông được tường thuật lại trong tiểu sử của Huệ Khả thì giống như ghi chép về vị đệ tử xuất gia của Huệ Khả là Na Thiền sư (那禪師) và người đệ tử của vị này là Huệ Mãn (惠滿). Về Na Thiền sư, ông được cho đã xuất gia sau khi nghe Huệ Khả thuyết giảng. Về giai đoạn sau cuộc đời của ông, tiểu sử viết:

Sau khi Na [Thiền sư] xuất gia, ông không còn cầm bút [để sáng tác những tác phẩm thế tục] hay nhúng tay vào những cuốn sách không thuộc Phật giáo nữa. Ông chỉ có một y và một bình bát, và lấy việc ngày ăn một lần làm sự thực hành suốt đời của mình. Ông tu tập hạnh đầu đà, và vì lý do này ông không bao giờ trú trong thị thành hay làng mạc.[6]

Như vậy, Na Thiền sư trở thành một vị Tăng khổ hạnh (頭陀僧) ngay sau khi ông xuất gia. Về Huệ Mãn, chúng ta cũng được cho biết rằng:

Ông trước đó trú ở chùa Long Hoa tại Tướng Châu, nhưng khi nghe Na [Thiền sư] giảng pháp, ông lập tức trở thành đệ tử của ngài và chuyên tâm vào việc tu tập không chấp trước. Với một y và ngày ăn một bữa, ông không sở hữu thứ gì ngoài hai chiếc kim khâu [để vá y]. Vào mùa đông, ông xin những mảnh vải vụn [để làm y], còn vào mùa hè, ông bỏ y và sống lõa thể. Ông luôn nói rằng ông không bao giờ sợ hãi điều gì. Thân thể của ông không bị côn trùng cắn [mặc dù ông không mặc y áo], và ông ngủ [một cách an yên] không có mộng mị. Ông không có nơi ở cố định, và khi ông [tạm] trú ở một ngôi chùa, ông chẻ củi và làm dép [cho những thầy khác]. Ông luôn thực hành hạnh khất thực.[7]

Như vậy, Huệ Mãn vốn thường trú ở chùa Long Hoa, nhưng sau khi nghe Na Thiền sư thuyết giảng, ông đã chọn lối sống du hành. Thêm nữa, lời miêu tả tiếp tục:

Khi ông nghe rằng sắp có một cuộc truy vấn và rằng một số Tăng sĩ đang bỏ trốn, Huệ Mãn bèn cầm lấy y bát và bỏ đến xứ khác. Ông không bị [các quan lại] gây rắc rối. Mỗi khi ông tình cờ nhận được đồ cúng dường, ông liền đem cho người khác; ông thường luôn không mong cầu.[8]

Ở đây “truy vấn” (括訪: quát phóng) có khả năng đề cập đến việc thanh trừng những vị Hòa độ tăng, và như vậy dường như rằng Huệ Mãn không phải là một thành viên của cộng đồng Tăng lữ được thừa nhận chính thức. Ngay cả trong số những đệ tử của Huệ Khả, những người có thể không phải là Hòa độ tăng, dường như thường xem việc thọ giới chính thức không phải là điều đặc biệt quan trọng, như có thể thấy từ tiểu sử của vị đệ tử thế hệ thứ hai của Huệ Khả là Pháp Trùng (法沖). Theo ghi chép về cuộc đời của ông được thuật lại trong Tục cao tăng truyện, “Vào năm đầu Trinh Quán, một sắc lệnh được ban ra rằng những vị Hòa độ tăng sẽ bị xử cực hình. Phát nguyện rằng sẽ hy sinh thân mạng [nếu thấy cần thiết], Pháp Trùng bèn xuống tóc”.[9] Như vậy, ở đây chúng ta thấy rằng Pháp Trùng mong muốn trở thành một vị Hòa độ tăng ngay cho dù ông có nguy cơ bị trừng phạt khóc liệt. Thêm nữa, tiểu sử tiếp tục:

Pháp Trùng đi khắp vùng Đông Châu mà không mang địa vị chính thức nào. Một vài lần ông khước từ việc thọ giới. Khi ông sắp đến tuổi 50, một sắc lệnh của chính quyền cho phép thọ giới được ban hành. Các quan lại ở Duyện Châu ép ông thọ giới và gia nhập chùa Pháp Tập. Như vậy, tuy trở thành một Tăng sĩ được đăng ký chính thức, ông vẫn sống trong rừng và trong tâm ông vẫn là một người xa lánh thế gian và thực hành khổ hạnh.[10]

Như vậy, Pháp Trùng tránh việc thọ giới chính thức trong một vài lần. Chỉ khi đến tuổi 50, ông cuối cùng mới thọ giới chính thức. Nhưng dù vậy ông không bỏ lối sống khổ hạnh và du hành của mình. Sự thực, theo tiểu sử của ông, để nghiên cứu kinh Lăng-già, ông đã tìm đến những đệ tử của Huệ Khả và nhận sự hướng dẫn của họ:

Nghĩ rằng ý nghĩa chân thực của kinh Lăng-già thâm sâu đã bị lãng quên, Pháp Trùng đã cố tìm những vị thầy về kinh ở bất kỳ nơi đâu ngài đến. Trong dòng của Huệ Khả, có một người tinh thông kinh này, và vì vậy [Pháp Trùng] nhận ông làm thầy. Vị thầy này thường tán thán việc thông hiểu của Pháp Trùng, và do đó Pháp Trùng đảm nhận việc giảng dạy đồ chúng. Pháp Trùng đã thuyết giảng kinh này hơn 30 lần. Ngài về sau cũng gặp một trong những vị đệ tử chân truyền của Huệ Khả. Sau đó, [dựa trên việc hiểu về] Nhất thừa của Nam Ấn, Pháp Trùng giảng giải kinh này thêm 100 lần.[11]

Như vậy, trong khi Pháp Trùng trở thành một Hòa độ tăng sống đời khổ hạnh và du hành ngay trước khi ông bắt đầu theo học với những đệ tử của Huệ Khả, phương thức thực hành không thể được xem chỉ là kết quả ảnh hưởng từ Huệ Khả. Ở đây dòng “không ngại nguy hiểm trong nỗ lực học hỏi [kinh Lăng-già]” dường như cho biết rằng những đệ tử của Huệ Khả hành hoạt ở những vùng núi non xa xôi, khó tiếp cận; nói cách khác, họ là những du sĩ. Như vậy, rõ ràng rằng những loại thực thành này có giá trị đối với cả Pháp Trùng và những đệ tử này của Huệ Khả.

Những gì cần nên lưu ý ở đây là rằng trong khi Huệ Khả, người không phải là một cư sĩ cũng không hoàn toàn là một Tăng sĩ, dường như đã đi lại tự do giữa thành phố và những khu vực hẻo lánh và dành thời gian để giảng dạy không chỉ cho các Tăng sĩ mà cũng cả cư sĩ, thì hầu hết những đệ tử của Huệ Khả dường như cắt đứt liên hệ của họ với xã hội, sống chính yếu ở những khu vực hẻo lánh, và lấy những Tăng sĩ khác làm thính giả chính cho việc giảng dạy của họ. Ở đây chúng ta có thể nhận thấy khuynh hướng sống ở những khu vực xa xôi hẻo lánh đã được gia cố trong các Tăng sĩ này. Và chúng ta có thể nói rằng khuynh hướng này được thực hiện bởi Đạo Tín (道信 580-651), người về sau được biết đến là vị Tổ thứ tư của Thiền tông Trung Quốc, khi ngài cư ngụ trên núi Song Phong ở Hồ Nam, nơi ngài đã xây dựng cộng đồng Tăng lữ của mình.

Rõ ràng, không có bằng chứng trực tiếp nào về sự nối kết giữa Đạo Tín và Huệ Khả. Tiểu sử của Đạo Tín trong Tục cao tăng truyện không đề cập đến tên người thầy của ngài, do vậy từ một quan điểm lịch sử nghiêm túc, chúng ta không thể đặt sự tin cậy vào lời khẳng định của Thiền tông về sau rằng Đạo Tín là đệ tử của Tăng Xán (僧璨), người được cho là đệ tử của Huệ Khả. Tuy nhiên, cũng không cần phủ nhận hoàn toàn (như một số học giả hiện đại đã làm) quan điểm rằng Đạo Tín là một đệ tử của Huệ Khả ở một ý nghĩa nào đó. Sự thực, chúng ta có thể nhận thấy nhiều điểm tương đồng giữa giáo thuyết của phái Đông Sơn (東山) của Đạo Tín và Nhị nhập tứ hành luật (二入四行論), một tác phẩm quan trọng phản ánh tư tưởng của Huệ Khả.[12]

Tục cao tăng truyện đề cập đến việc Đạo Tín đến núi Song Phong như sau:

Trên đường đến Lư Sơn, ngài đi ngang qua Giang Châu, ở đó các Tăng sĩ và cư sĩ thuyết phục ngài trú lại một thời gian ở chùa Đại Lâm. Mặc dù ngôi chùa bị bọn cướp quấy phá, [Đạo Tín] vẫn ở đó mười năm. Đạo Tín sau đó được chư Tăng và cư sĩ từ Kỳ Châu mời đến miền Bắc. Ngài vượt qua sông Dương Tử để đến Hoàng Mai, và ở đó ngài xây một ngôi chùa. Tuy nhiên, ngài không từ bỏ việc tu tập ở trong núi. Cuối cùng, bị cuốn hút bởi vẻ đẹp của những con suối và các phiến đá của núi Song Phong, ngài quyết định rằng đó là nơi ngài sẽ kết thúc những ngày tháng còn lại của mình. Tối hôm đó, nhiều thú hoang đến vây quanh [Đạo Tín]. Sau khi ngài truyền giới và quy y cho chúng, chúng đã bỏ đi. Ngài sống trong núi 30 năm. Từ khắp mọi miền đất nước, những người học đạo đã tìm đến ngài, ngay cả những người ở rất xa. Thứ sử Thôi Nghĩa Huyền nghe nói đến ngài và cũng đã tìm đến đảnh lễ.[13]

Theo lời miêu tả này, trước khi sống ở núi Song Phong, giống như những đệ tử của Huệ Khả, Đạo Tín là một “hành giả sống trong núi”, có nghĩa là một người thực hiện sự tu tập nghiêm ngặt trong khi sống ở những khu vực xa xôi hẻo lánh. Hội chúng của Đạo Tín được đệ tử của ngài là Hoằng Nhẫn duy trì và phát triển trên núi Hoàng Mai và cuối cùng được gọi là Đông Sơn pháp môn (東山法門). Trong phái Đông Sơn, quan niệm rằng việc tu tập nên được thực hiện ở những khu vực xa xôi hẻo lánh tiếp tục được nhấn mạnh. Trong Lăng-già sư tử ký (楞伽師資記), một trong những ghi chép sớm nhất về giáo thuyết của phái Đông Sơn, chúng ta thấy có cuộc hội thoại sau:

Có người hỏi [Hoằng Nhẫn]: Tại sao người học đạo nên tránh xa thành phố, thôn làng và phải sống ở trong núi?

 [Hoàng Nhẫn] trả lời: Những cây gỗ dùng làm một ngôi nhà cao chỉ đến từ thung lũng sâu; chúng không thể tìm thấy gần nơi con người sinh sống. Chính bởi vì ở xa con người nên chúng mới có thể tránh được việc bị búa rìu đốn hạ. Khi chúng phát triển cao lớn, chúng phù hợp sử dụng làm rầm và xà nhà. Vì vậy, hãy biết rằng một người phải an dưỡng tinh thần của mình ở những thung lũng sâu, tránh xa sự ồn náo và ô nhiễm [của chốn bụi trần]. Hãy nuôi dưỡng tinh thần của ông trong khi sống ở trong núi, và tránh xa sự việc thế gian trong một thời gian dài. Khi không có một thứ gì ở trước mắt ông, tâm của ông sẽ tự nhiên trở nên an bình. Như vậy cây đạo sẽ nở hoa, và từ rừng thiền quả sẽ được thu hoạch.[14]

Như vậy, chúng ta thấy rằng phái Đông Sơn của Đạo Tín và Hoằng Nhẫn thừa kế một hệ thống giá trị cũng được chia sẻ bởi Huệ Khả. Điều này cũng được nhìn thấy nơi nhiều bản kinh ngụy tác của Trung Quốc được phái Đông Sơn sử dụng, chẳng hạn như Phật thuyết Pháp cú kinh (佛説法句經) và Phật vi tâm vương Bồ-tát thuyết đầu đà kinh (佛爲心王菩薩説頭陀經), mà rõ ràng được sáng tác bởi những Phật tử chuyên tâm tu tập trong khi sống ở những khu vực xa xôi hẻo lánh, một điểm tôi đã thảo luận ở nơi khác.[15]

Phái Đông Sơn và giới luật

Những dòng mở đầu tiểu sử của Đạo Tín trong Tục cao tăng truyện như sau:

Họ của Đạo Tín là Tư Mã. Ngài quê ở đâu không được biết. Khi lên sáu, ngài xuất gia làm đệ tử của một vị thầy. Việc giữ giới của vị thầy này không được thanh tịnh, và Đạo Tín đã khiển trách ông về điều này. Vị thầy không quan tâm đến lời khiển trách này, vì vậy [Đạo Tín] bí mật giữ giới [một mình]. Việc này diễn ra trong năm năm mà vị thầy không hay biết. Sau đó có hai vị Tăng không rõ lai lịch đã đến núi Vương Công ở Thư Châu và ở đó họ tu tập thiền định trong thanh tịnh. Khi nghe [về họ, Đạo Tín] bèn tìm đến nhận sự chỉ giáo của họ. Ngài tu học với họ trong mười năm. Những vị thầy này sau đó rời núi La Phù, nhưng [nói với Đạo Tín] rằng nếu ngài vẫn tiếp tục ở lại cuối cùng ngài sẽ gặt hái được lợi ích lớn; họ không để [Đạo Tín] đi cùng với họ. Về sau, chính quyền ra sắc lệnh rằng những người ưu tú sẽ được phép xuất gia thọ giới, và vì vậy Đạo Tín [cuối cùng đã thọ giới] và sống ở chùa Cát Châu.[16]

Như vậy, rõ ràng rằng, ít nhất từ mô tả này, Đạo Tín xuất gia thọ giới chính thức. Tuy nhiên, những chi tiết liên quan đến việc xuất gia này không được nói rõ. Sự thực, trong khi tiểu sử tường thuật rằng Đạo Tín sống đến tuổi 71,[17] không có đề cập nào về số năm ngài đã trải qua như một tu sĩ, và do đó không cho biết ngài chính thức xuất gia khi nào.

Tuy nhiên, điều đáng chú ý là đoạn tiểu sử được trích dẫn ở trên mà ở đó Đạo Tín Được cho đã truyền giới và làm lễ quy y cho những con thú hoang, cũng như đề cập trong Lăng-già sư tử ký về việc Đạo Tín đã sáng tác một tác phẩm liên quan đến các giới Bồ-tát.[18]

Tất cả những điểm này cho biết rằng Đạo Tín hẳn thường xuyên truyền giới Bồ-tát cho các cư sĩ. Tiểu sử của Đạo Tín trong Tục cao tăng truyện cũng đề cập rằng Thôi Nghĩa Huyền (崔義玄 585-656), vị thứ sử của Kỳ Châu đã chính thức trở thành đệ tử của Đạo Tín. Do vậy chúng ta có thể kết luận rằng Đạo Tín, mặc dù rõ ràng có khuynh hướng sống và tu tập ở những khu vực xa xôi hẻo lánh, vẫn duy trì những mối liên hệ như vậy với xã hội.

Về Hoằng Nhẫn, người thừa kế Đạo Tín, không hề có đề cập về việc xuất gia thọ giới của ngài ở nơi bất kỳ nguồn tài liệu sớm nhất nào ghi chép lại tiểu sử của ngài (chẳng hạn như Truyền pháp bảo ký và Lăng-già sư tử ký). Bởi vì ngài cuối cùng đã thành lập và trở thành lãnh đạo của một cộng đồng Tăng sĩ lớn, có thể cho rằng ngài là một Tăng sĩ xuất gia thọ giới chính thức.

Có một số bằng chứng cho thấy rằng phái Đông Sơn, phù hợp với truyền thống do Huệ Khả thành lập, không xem giới luật truyền thống trong Luật tạng là điều đặc biệt quan trọng:

(1) Cả Pháp Như (法如 638-689), một đệ tử của Hoằng Nhẫn, người nổi tiếng ở kinh đô Lạc Dương vào cuối thế kỷ VII, và Huệ Năng (慧能 638-713), cũng là một đệ tử của Hoằng Nhẫn (và về sau được biết đến là vị Tổ thứ sáu của Thiền tông), được cho là thọ giới Cụ túc chỉ sau khi đã trở nên nổi tiếng, và dường như rằng trước thời điểm đó cả hai hoặc là những vị tập sự hoặc có thể là những vị Hòa độ tăng.[19]

 (2) Có những mâu thuẩn trong mô tả về việc xuất gia của Thần Tú (神秀 606?-706), người có lẽ là đệ tử nổi tiếng nhất của Hoằng Nhẫn và người đã truyền bá giáo thuyết của phái Đông Sơn ở kinh đô Trung Quốc vào cuối thế kỷ VII và đầu thế kỷ VIII, và rất có khả năng rằng Thần Tú không thọ Cụ túc giới mãi cho đến khi ông trở thành một vị thầy nổi tiếng.[20]

 (3) Vì phái Đông Sơn được thành lập ở khu vực quanh kinh đô Lạc Dương và Trường An, nó bị những Phật tử khác (chẳng hạn như Huệ Nhật/慧日 680-748) chỉ trích vì thái độ thiếu nghiêm túc của nó đối với giới luật (tôi sẽ thảo luận điều này ở sau).

(4) Bài văn bia viết về sư Phổ Tịch (普寂 651-739) cho thấy rằng quan tâm nghiêm túc hơn của Phổ Tịch đối với giới luật đại diện cho một vài loại thay đổi liên quan đến cách tiếp cận của thầy ông, Thần Tú (tôi sẽ thảo luận điều này ở sau).

 (5) Phái Bảo Đường (保唐) (bắt nguồn từ giáo thuyết của phái Đông Sơn của Đạo Tín và Hoằng Nhẫn) hưng thịnh ở Tứ Xuyên vào thế kỷ VIII, được biết đến là không theo Luật tạng hay không giữ giới và coi thường những nghi thức Phật giáo truyền thống. Việc phái Bảo Đường thực sự xa rời giới luật được xác chứng bằng sự thật rằng vào năm 796, họ được ra lệnh, bởi sắc lệnh của triều đình, phải giữ giới và tiến hành thọ giới theo cách thức thông thường.

Tuy nhiên, bất chấp khuynh hướng xa rời giới luật này, tất cả những người theo giáo thuyết của phái Đông Sơn đã từ bỏ lối sống du hành và khổ hạnh để sống trong những cộng đồng tương đối lớn và có tổ chức, và trong khi làm như vậy, việc hình thành những luật lệ chung là điều cần thiết. Nhưng nền tàng tư tưởng cho những luật lệ này không được tìm thấy ở nơi giới luật truyền thống, mà thay vì vậy ở nơi các giới Bồ-tát.

Vì vậy, trong Đại thừa vô sinh phương tiện môn (大乘無生方便門), một tác phẩm được nghĩ có liên quan đến Thần Tú và đệ tử của ngài là Phổ Tịch, “sự thanh tịnh của giới” được giải thích là giữ “tâm không sinh khởi” (心不起) và phù hợp với Phật tính (佛性).[21] Trong Đốn ngộ chân tông kim cương bát-nhã tu hành đạt bỉ ngạn pháp môn bí quyết (頓悟眞宗金剛般若修行達彼岸法門要決), một tác phẩm liên quan đến Hầu Mạc Trần Diễm (660-714; một đệ tử của Thần Tú cũng như Thiền sư Huệ An/慧安 [?-709]), giới luật được cho chỉ đơn giản là quán “vô sở xứ” (無所處).[22] Tương tự, nơi bản viết tay Đàn kinh của Lục Tổ (六祖壇經) ở Đôn Hoàng, tác phẩm có liên hệ đến Huệ Năng và đệ tử của ngài là Thần Hội (神會 684-758), “vô tướng tam quy giới” (無相三歸戒) được giải thích là không phải quy y Phật, Pháp, Tăng, mà thay vào đó quy y “giác” (覺), “chánh” (正) và “tịnh” (淨), là tự tính Tam bảo (自性三寶).[23] Và trong Lịch đại pháp bảo ký (歷代法寶記), một tác phẩm có liên quan đến Thiền sư Vô Trụ (無住) của phái Bảo Đường, thầy của Vô Trụ là Vô Tướng (無相, cũng được gọi là Kim Hòa thượng/金和尚) được cho đã dạy rằng ba việc tu tập giới, định và tuệ phải được hiểu là lần lượt đề cập đến “vô ức (無憶), “vô niệm” (無念) và “vô vọng” (莫忘).[24] Nơi tất cả những trường hợp này, chúng ta thấy rằng “giới” (戒) được giải thích là thật sự đề cập đến việc chứng đắc giác ngộ.

Trong Đại thừa vô sinh phương tiện môn, “giới” trong trường hợp này được gọi là giới Bồ-tát. Việc hiểu rằng “giới” có nghĩa là Phật tính của một người dường như có nguồn gốc từ một đoạn trong kinh Phạm võng (梵網經), một bản kinh quan trọng và có thẩm quyền nhất về các giới Bồ-tát trong Phật giáo Trung Quốc.[25] Tuy nhiên, mặc dù điều này rõ ràng vay mượn từ kinh Phạm võng, trong những tác phẩm có liên quan đến Thiền tông sơ kỳ được đề cập ở trên, hoàn toàn không có đề cập nào về những loại danh mục cụ thể liên quan đến những hoạt động bị cấm mà chúng xuất hiện trong kinh Phạm võng ở hình thức 10 giới trọng và 48 giới khinh. Như vậy, những người theo Thiền tông sơ kỳ dường như đã nghĩ về các “giới Bồ-tát” ở một hình thức trừu tượng hơn, và không phải như một bộ luật lệ cụ thể dành cho đời sống tôn giáo.

Từ những tác phẩm được đề cập ở trên liên quan đến những người theo phái Đông Sơn, chúng ta có thể thấy rằng trong nhiều đệ tử của Hoằng Nhẫn, ở đó tồn tại thông lệ tổ chức các buổi tu tập bao gồm lễ sám hối, truyền giới Bồ-tát, thuyết pháp, và hướng dẫn các thực hành thiền nhập môn. Những hoạt động như vậy có lẽ là những gì mà những tác phẩm của Thiền tông sơ kỳ muốn nói đến khi họ nói về “khai pháp” (開法). Ví dụ, trong Lăng-già sư tư ký (楞伽師資記), chúng ta thấy rằng sau khi nhận sự truyền pháp từ Hoằng Nhẫn, Pháp Như (法如 638-689) đầu tiên sống ẩn danh giữa các Tăng sĩ tại chùa Thiếu Lâm. Tác phẩm thuật lại cách ông về sau bắt đầu sự nghiệp như một người thầy và “khai pháp” như sau:

Sau khi bí mật nhận lấy pháp ấn, [Pháp Như] đã đến những nơi khác nhau để hành đạo. Khi hoàng đế Cao Tông băng hà, chư Tăng được phép thọ giới, và hội chúng đã nhất trí tiến cử ông. Ông sau đó đến chùa Thiếu Lâm ở trên núi Tung. Tuy nhiên trong nhiều năm, những người khác vẫn không biết đến ông. Về sau, ông ngày càng trở nên quan trọng, nhưng ông vẫn từ chối thu nhận đệ tử. Vào thời Thùy Củng (垂拱), vị Thiền sư danh tiếng Huệ Đoan và những người khác từ kinh đô Lạc Dương tìm đến chùa Thiếu Lâm và thỉnh cầu [Pháp Như] thực hiện việc “khai pháp”. Không thể từ chối, ông đã làm theo phương pháp đã được truyền lại từ các thế hệ trước và thực hiện một sự kiện truyền pháp lớn. Không cần phải nói lòng vòng, ông trực tiếp khiến cho tâm mọi người được sáng tỏ.[26]

Cụm từ “khai pháp” cũng xuất hiện trong một bản chữ khắc đề cập đến Thiền sư Phổ Tế (普濟). Bản chữ khắc thuật lại rằng sau khi thầy của Phổ Tế là Thần Tú qua đời, Phổ Tế đã không quan tâm đến những lời thỉnh cầu “khai pháp” lặp đi lặp lại.[27]

Từ những ghi chép này, chúng ta có thể suy ra rằng tất cả những chi phái khác nhau của những người theo giáo thuyết của phái Đông Sơn đã thiết lập những nghi thức hoàn toàn giống nhau mà họ đề cập đến như là “khai pháp”. Nguồn gốc của thực hành này như vậy hầu như có khả năng được tìm thấy trong những lời dạy của Hoằng Nhẫn và Đạo Tín của phái Đông Sơn.

Như vậy, “khai pháp” là một nghi thức được thiết lập để giới thiệu với những người ngoài những thực hành và giáo thuyết của phái Đông Sơn, và thính chúng của nó hoặc là cư sĩ hoặc là Tăng Ni từ những nhóm khác nhau. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng việc truyền trao giới Bồ-tát chỉ là một phương tiện cho việc tập hợp nhóm thính chúng này. Sự thực, như tôi đã đề cập, nhiều trong số những người trong phái Đông Sơn không phải là những Tăng sĩ xuất gia thọ giới chính thức, và như vậy về nguyên tắc không có thứ gì tách biệt những tu sĩ như vậy với các cư sĩ. Các giới Bồ-tát là nguyên tắc hướng dẫn đời sống tu tập trong phái Đông Sơn, và nơi nghi lễ “khai pháp”, nguyên tắc này được thể hiện công khai.

Vậy thì tại sao các giới Bồ-tát được xem là biểu tượng của phái Đông Sơn? Đối với tôi dường như rằng điều này là một kết quả trực tiếp của lối sống và thực hành của họ. Trong phái Đông Sơn, có hàng trăm người cùng sống với nhau với mục đích chung là đạt đến giác ngộ. Cuối cùng, một phương pháp thực hành cụ thể đã được phát triển.[28] Do đó, một cách tự nhiên, những luật lệ chung phù hợp với sự thực hành này đã được thiết lập. Để duy trì sự nghiệp chung, mỗi người phải có trách nhiệm bỏ ra sức lao động vật lý và nỗ lực tinh thần cần thiết cho loại hỗ trợ hỗ tương này. Do đó, sự nhiệt tâm vì lợi ích của người khác đặc biệt được tán thán. Điều này được cho biết trong mô tả sau, được tìm thấy trong phần nói về Hoằng Nhẫn từ Truyền pháp bảo ký (傳法寶紀), về loại thực hành của Hoằng Nhẫn trong khi ngài đang tu học dưới sự hướng dẫn của Đạo Tín:

Ngài luôn nỗ lực trong việc lao động chân tay và khiêm nhường đối với người khác. Do đó Đạo Tín đánh giá cao khả năng của ngài. Ban ngày ngài làm việc vất vả, trong khi vào ban đêm ngài tọa thiền cho đến sáng. Ngài không bao giờ buông lung hay mệt mõi, và tiếp tục nỗ lực như vậy trong nhiều năm.[29]

Bao gồm bên trong việc “lao động chân tay” được đề cập ở đây là làm nông, điều bị cấm đối với Tăng Ni ở Phật giáo Ấn Độ.[30] Như được biết, sau khi Huệ Năng trở thành đệ tử của Hoằng Nhẫn, ngài được thầy của mình yêu cầu làm việc ở phòng giả gạo, một tình huống được miêu tả trong bản Đàn kinh ở Đôn Hoàng như sau:

Khi Huệ Năng nghe những lời này, nhờ có nhân duyên [với Phật giáo] từ kiếp trước, ngài lập tức rời gia đình và đến núi Hoàng Mai, ở đó ngài đảnh lễ Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn. Tổ Hoằng Nhẫn hỏi Huệ Năng: “Tìm đến chùa này đảnh lễ ta, ông tìm kiếm gì ở đây?” Huệ Năng trả lời: “Con từ Lĩnh Nam và là một người gốc Tân Châu. Thưa Đại sư, hôm nay con từ phương xa đến đảnh lễ ngài không phải bởi con muốn tìm kiếm thứ gì đó, mà chỉ bởi vì con muốn tìm cách thành Phật.” Tổ [Hoằng Nhẫn] khiển trách Huệ Năng: “Ông từ Lĩnh Nam và hơn nữa là một người man di, làm thế nào ông có thể thành Phật?” Huệ Năng trả lời: “Mặc dù con người có Bắc Nam, nhưng Phật tính thì không có Bắc Nam. Thưa Đại sư, mặc dù con khác ngài, bởi vì con là một người man di từ phương Nam, nhưng Phật tính của chúng ta có thể có sự khác nhau chăng?” Tổ [Hoằng Nhẫn] muốn nói tiếp, nhưng khi nhận thấy rằng có người ở quanh đó nên bèn giữ im lặng. Sau đó ngài bảo Huệ Năng làm công việc chấp tác cùng với Tăng chúng. Một vị hành giả sau đó yêu cầu Huệ Năng làm việc ở phòng giả gạo trong tám tháng.[31]

Có thể thấy từ mô tả này rằng, hội chúng của Hoằng Nhẫn đã tham gia lao động để tự túc kinh tế.

Tuy nhiên, John McRae đã biện luận rằng dù việc Huệ Năng thực hiện lao động chân tay được nhấn mạnh nhiều đến mức nào đi nữa, ở đây Đàn kinh cho chúng ta thấy điều ngược lại, tức là những Tăng sĩ trong cộng đồng này chẳng hạn như Thần Tú đã không tham gia lao động chân tay.^[32] Tuy nhiên, kết luận này có lẽ không đúng, vì những Tăng sĩ khác trong cộng đồng, như tôi đã thảo luận ở trước, nếu không phải là những người tập sự thì ít nhất cũng là những vị Hòa độ tăng. Sự thực, chúng ta phải hiểu cụm từ “thực hiện chấp tác cùng với Tăng chúng” ở đoạn trên có nghĩa rằng Huệ Năng ở đây chỉ tình cờ được chỉ định làm việc ở phòng giả gạo, và những Tăng sĩ khác trong chùa thực hiện những công việc lao động chân tay khác.

Như vậy, trong phái Đông Sơn, cả những luật lệ và quy định cụ thể cho một lối sống bao gồm lao động chân tay, cũng như những phương pháp tu tập xem hành thiền là đặc điểm trọng tâm, đã được hệ thống hóa. Thực hành trên cơ sở này, người ta nghĩ rằng một người sẽ dễ dàng đạt được giác ngộ hơn. Tuy nhiên, trong cộng đồng Đông Sơn, không chỉ giác ngộ được xem có một giá trị cao quý, mà việc duy trì sự hòa hợp chung và những luật lệ cần thiết để đạt điều đó cũng là điều quan trọng. Nói tóm lại, đối với cộng đồng Đông Sơn, toàn bộ đời sống hàng ngày đều mang loại giá trị cao quý này. Do đó, đời sống hàng ngày được nhấn mạnh như chính sự giác ngộ. Tiểu sử của Đạo Tín trong Lăng-già sư tư ký, ở trong hình thức của một trích đoạn từ Nhập đạo an tâm yếu phương tiện pháp môn (入道安心要方便 法門) của Đạo Tín, đã nói như sau:

Từ ban đầu, tâm và thân chính là tâm này. Khi nhấc chân lên và đặt nó xuống, ta luôn ở trong đạo tràng. Tất cả mọi hoạt động đều là giác ngộ.^[33]

Theo một cách thức tương tự, tiểu sử của Hoằng Nhẫn từ tác phẩm này, viện dẫn Lăng-già nhập pháp chí (楞伽人法志) của Huyền Trách (玄賾), đã miêu tả sự chứng đắc của Hoằng Nhẫn như sau:

Đi, đứng, nằm, ngồi [đối với ngài] tất cả đều là đạo tràng. Tất cả mọi hành động của thân, khẩu, ý đều là Phật sự. [Đối với Hoằng Nhẫn], phóng dật và tĩnh tại không khác biệt; nói năng và im lặng là một.^[34]

Mặc dù có những nghi vấn rằng những lời được quy cho Hoằng Nhẫn hay Đạo Tín ở đây có thực sự là của họ hay không, rõ ràng là những quan điểm này được thiết lập bên trong cộng đồng Đông Sơn.

Nơi đoạn từ Lịch đại pháp bảo ký (歷代法寶記) được dẫn ở trên, việc tu tập giới, định và tuệ tất cả được xem là đề cập đến vô ức, vô niệm và vô vong (xem ở trước). Trong văn học của Thiền tông sơ kỳ, chúng ta có thể tìm thấy nhiều phát biểu tương tự khác tương đương với ba việc tu tập này, và điều này cho thấy đó là một quan điểm chung từ thời Đông Sơn.^[35] Việc xem ba sự tu tập này là giống nhau khẳng định rằng một người không thể tách khỏi điều mà tôi đề cập ở trên là “những luật lệ và quy tắc dành cho lối sống bao gồm lao động chân tay”, “những phương pháp tu tập đã lấy thiền làm đặc điểm trọng tâm”. Như vậy, chúng ta có thể nhận thấy nơi thực hành tu tập của phái Đông Sơn sự hiện thực hóa ở Trung Quốc một bộ “tu tập ba phần” mới.

Do đó, chúng ta có thể thấy tại sao những người theo giáo thuyết của phái Đông Sơn đã làm giảm đi giá trị giới luật Thanh văn truyền thống và thay vào đó xem các giới Bồ-tát là nguồn cung cấp những nguyên tắc cơ bản để điều chỉnh đời sống của họ. Những gì họ nhằm đến là hình thức “ba sự tu tập” mới và sự hợp nhất của ba sự tu tập này, tức là sự hợp nhất những luật lệ về lối sống đặc biệt của họ và việc chứng ngộ dựa trên sự tu tập của họ. Vị trí trong xã hội dành cho họ như thành viên của một Tăng đoàn Phật giáo không phải là điều họ quan tâm.

Do đó, đối với họ, việc họ thọ giới chính thức hay không không phải là vấn đề. Sự thực, ngược lại, các giới truyền thống thuộc Luật tạng mà chúng được thiết lập dựa trên điều kiện xã hội và văn hóa Ấn Độ về nhiều mặt thiếu phù hợp với lối sống và việc thực hành tôn giáo của họ. Hầu hết tất cả việc cấm lao động chân tay được tìm thấy trong các bộ luật (vinaya) Ấn Độ, đối với những người theo phái Đông Sơn, đều gây trở ngại cho việc tu tập của họ.

Ngược lại với Luật tạng truyền thống, các giới Bồ-tát được nghĩ là điều mà cả Tăng Ni và cư sĩ đều có thể cùng áp dụng, và như vậy những vị Tăng sĩ thọ giới chính thức, những vị Hòa độ tăng và các cư sĩ đều có thể thực hiện mà không có bất kỳ sự suy xét nào về vị thế của họ. Với điều này làm nguyên tắc hướng dẫn, tất cả hành giả đều có thể tu tập hướng đến giác ngộ và sống hòa hợp với nhau; và điều thực sự đặc biệt quan trọng là việc lao động chân tay không bị xem là vấn đề khi tu sĩ và cư sĩ sống cùng với nhau mà không có sự tách biệt giữa họ (như trường hợp của phái Đông Sơn).

Việc phái Đông Sơn chấp nhận giới Bồ-tát có ý nghĩa hơn từ quan điểm học thuyết. Vì trong khi những người theo phái Đông Sơn nhấn mạnh khả năng hiện thực hóa sự giác ngộ - tức là khả năng của trí tuệ - dựa trên cơ sở tu tập của họ - tức là định - sự hiện thực hóa ấy được hiểu dựa trên cơ sở học thuyết Như Lai tạng là “thấy Phật tính của mình”. Và vì “Phật tính” và “giới luật” được xem là một trong kinh Phạm võng, do đó những người theo phái Đông Sơn xem nó không gì khác ngoài lời tuyên bố về ba sự tu tập.

Tuy nhiên, trong khi những người theo phái Đông Sơn chấp nhận giới Bồ-tát ở mức độ khái niệm, vì lý do lợi ích họ không cố gắng sử dụng các quy định thực tế của các giới Bồ-tát làm cơ sở cho việc điều chỉnh những cộng đồng của họ. Sự thực, mặc dù 10 giới trọng và 48 giới khinh của kinh Phạm võng thì nhẹ nhàng hơn nhiều so với 250 giới trong Luật tạng, chúng vẫn có nhiều điểm xung đột với đời sống tôn giáo mà phái Đông Sơn đặt ra. Do đó, những người theo phái Đông Sơn chỉ rút từ kinh Phạm vòng nguyên tắc hành xử chung giữa tu sĩ và cư sĩ và quan niệm về sự bình đẳng của giới luật và Phật tính, và trong thực tế họ không quá bận tâm về những chi tiết của các giới Bồ-tát.

Nhưng làm thế nào phái Đông Sơn - trong khi nó không theo giới luật của Luật tạng và sống một cuộc sống như thể ngoài vòng pháp luật khi tập hợp một cộng đồng lớn gồm vài trăm hành giả - không trở thành một đối tượng quan tâm của chính quyền? Có khả năng rằng, sự tồn tại của phái Đông Sơn, nằm ở phía Nam sông Dương Tử, cách xa chính quyền trung ương và hơn nữa dựa vào những khu vực xa xôi hẻo lánh, hoàn toàn vẫn chưa được dân chúng ở khu vực xung quanh kinh đô biết đến, ngay khi chúng ta có thể cho rằng sự hiện diện của họ phải được biết đến ít nhất ở mức độ nào đó.

Việc phái Đông Sơn ban đầu không được những người sống ở kinh đô biết đến được xác nhận ở nơi cách thức mở rộng nội dung của Tục cao tăng truyện của Đạo Tuyên (道宣 596-667). Như được thảo luận ở trên, tác phẩm Tục cao tăng truyện hiện còn bao gồm một tiểu sử của Đạo Tín và đề cập đến vị đệ tử của Đạo Tín là Hoằng Nhẫn. Tuy nhiên, những ghi chép này vốn có mặt trong một tác phẩm được gọi là Hậu tập tục cao tăng truyện (後集續高僧傳), và được sáp nhập vào Tục cao tăng truyện bởi một người về sau.^[36] Như Fujiyoshi Masumi (藤善眞澄) đã chỉ ra, Đạo Tuyên biên soạn Hậu tập tục cao tăng truyện vào những năm cuối đời của mình (có thể giữa năm 651 và 658), dựa vào cơ sở thông tin mà ông có được trong chuyến đi dọc theo sông Dương Tử để vào Tứ Xuyên,^[37] và chúng ta có thể hình dung rằng đây là cách ông có được tài liệu về tiểu sử của Đạo Tín.

Nói cách khác, Đạo Tuyên, người suốt đời không ngừng tìm kiếm thông tin mới về cộng đồng Phật giáo Trung Quốc, chỉ biết đến sự có mặt của cộng đồng Đông Sơn vào cuối đời mình, sau khi có cơ hội đích thân đi về vùng hạ lưu sông Dương Tử nơi cộng đồng này đang hành hoạt. Từ điều này chúng ta có thể suy ra rằng vào thời của Đạo Tuyên, những người sống quanh kinh đô Trường An và Lạc Dương không thật sự biết đến phái Đông Sơn.

Tóm lại, lý do cộng đồng Đông Sơn có thể thoát khỏi lối sống tôn giáo đặt cơ sở trên Luật tạng Phật giáo Ấn Độ, và qua đó thành lập một đời sống chung được đặt cơ sở trên những luật lệ và những phương pháp tu tập riêng, là bởi vì họ duy trì truyền thống, xuất phát từ Huệ Khả, về một loại thực hành Phật giáo được thực hiện bởi những người sống ở những khu vực hẻo lánh cách xa thành phố, và bởi vì họ xem thành trì cho những hoạt động của họ là một địa điểm tránh đủ xa quyền lực của chính quyền trung ương.

Phái Đông Sơn vào kinh đô và sự hình thành các thanh quy (清規)

Những người theo phái Đông Sơn đã duy trì sự thành công của họ bằng việc tu chứng, và vì lý do này sự tồn tại của họ dần được người khác biết đến. Điều này cuối cùng đưa các hành giả từ khắp Trung Quốc tìm đến họ và số lượng thành viên tăng lên hàng trăm người. Khi những hành giả này đạt được kết quả trong tu tập, với tư cách là những vị thầy mới, họ quay về địa phương của mình và bắt đầu truyền bá giáo thuyết Đông Sơn. Do đó, ở những khu vực khác nhau, những dòng truyền thừa riêng biệt đã ra đời, và những dòng này đã lập những vị đệ tử khác nhau của Hoằng Nhẫn lên làm tổ sư của mình.

Trong những dòng khác nhau này của Thiền tông sơ kỳ, có những vị sống ở khu vực quanh kinh đô, trong đó những vị như Pháp Như (法如 638-689), Huệ An (慧安 ?-709) và Thần Tú (神秀 ?-706) đương nhiên trở thành những người nổi tiếng nhất. Lấy kinh đô Trường An và Lạc Dương làm trung tâm hành hoạt, những vị thầy này thực hiện nghi thức “khai pháp” và rất được hoan nghênh. Như được thảo luận ở trước, “khai pháp” là một nghi thức mà ở đó giới Bồ-tát được truyền trao, và học thuyết cũng như sự thực hành của phái Đông Sơn được giới thiệu. Phái Đông Sơn không chấp nhận bất kỳ sự phân biệt nào giữa tu sĩ và cư sĩ, và ở đó khả năng giác ngộ dành cho mọi người được tuyên bố, và do đó điều này đặc biệt hấp dẫn đối với hàng cư sĩ và nữ giới.

Việc các cư sĩ và nữ giới xuất gia theo phái Đông Sơn, có được sở chứng và sau đó nhận được sự chứng nhận từ một người thầy là điều khá phổ biến.^[38] Trong số những người được tường thuật đã đạt đến tầm mức như vậy là hai vị cư sĩ Hầu Mạc Trần Diễm và Trần Sở Sinh, những người ngay cả trong khi vẫn còn là cư sĩ đã trở thành những vị đạo sư và đã để lại những lời dạy được ghi chép lại.^[39] Trong số những người hiến dâng đời mình cho phái Đông Sơn có rất nhiều vị đại thần, và nhờ các đề xuất của họ mà ngài Huệ An và Thần Tú cuối cùng được xem là những vị thầy của vua (帝師: đế sư).

Tuy nhiên, từ một góc nhìn rộng hơn, những vị đạo sư này được kính trọng phản ánh không chỉ sự tôn kính của hoàng đế đối với họ, mà cũng nên được xem như một phần nỗ lực có tính toàn của nhà nước nhằm đưa cộng đồng Đông Sơn vào trong phạm vi quyền lực của nó. Việc khiến cho lãnh đạo của phái Đông Sơn, người trước đó ít chú trọng đến Luật tạng và tránh xa chính quyền, trở thành vị “thầy của vua” đã khiến cho phái Đông Sơn thần phục quyền lực triều đình.^[40] Và có những điều vốn không hề tạo nên rắc rối gì khi họ sống trong núi rừng thuộc hạ lưu sông Dương Tử giờ đây trở nên không thể chấp nhận được khi họ cư trú ở kinh đô dưới sự giám sát chặt chẽ của hoàng đế.

Chính vào thời điểm này, những Tăng sĩ sống ở khu vực quanh kinh đô, những người tình cờ biết đến giáo thuyết của phái Đông Sơn, đã lên tiếng phản đối việc xem thường Luật tạng của phái này. Đại diện của những người phê bình ấy là Thiền sư Huệ Nhật (慧日 680-748),^[41] người đã phê bình những người theo Thiền tông như sau:

Các vị thiền giả hoàn toàn không quan tâm đến trai giới. Có nhiều người không hề giữ giới. Họ hy vọng có thể đạt được thiền định bằng điều như vậy sao? Vì sao tôi biết những thiền giả này không giữ giới? Tôi biết điều này không thông qua suy luận mà bằng kinh nghiệm trực tiếp. [Đối với các vị thiền giả ấy], người xuất gia có thể ăn mọi thứ [thực phẩm] được gọi là “dược thực” để thỏa mãn lòng mong muốn của họ, [như] người thế gian ăn no bụng ngày ba lần. Trong tình huống này, việc giữ trai giới nằm ở đâu? Họ phân rượu thành một loại “thuốc” [và vì vậy được phép uống], và tương tự ăn những loại thực phẩm hăng nồng [chẳng hạn như hành tỏi]. Khi bị bệnh, họ ăn thịt gà. Họ tự giết mình trong một tình trạng như vậy, nên không thể nói họ là những người giữ giới thanh tịnh! Xem xét từ quan điểm này, những người này không giữ trai giới mà chỉ nuôi dưỡng cơ thể họ, và không ai trong họ tu tập để có phước báo. Mặc dù họ nói về không, những việc làm của họ bám chặt trong thế giới có. Khi họ thuyết pháp cho người khác, họ nói rằng “vạn pháp giai không”. Nhưng đối với chính họ, mọi thứ dường như tất cả đều có, và họ hoàn toàn không thể quên đi thân thể vật lý của mình để theo đuổi con đường giữ giới dù trong chóc lát. Ngày đêm họ chỉ quan tâm đến bản thân, quan tâm đến sự tồn tại tiếp tục của riêng họ. Điều này hoàn toàn do nhầm lẫn giữa việc tu tập với các vấn đề thế tục, và thực sự cách xa ý nghĩa chân thực của việc xuất gia.^[42]

Phê bình của Huệ Nhật, điều nhắm trực tiếp vào những đại diện của Bắc phái, chính yếu được thúc đẩy bởi việc từ chối thừa nhận giá trị giáo lý Tịnh độ của Thiền tông sơ kỳ. Bằng việc tấn công Bắc phái vì sự buông lỏng giới luật, ở đây Huệ Nhật rõ ràng tìm cách thuyết phục một thính chúng gồm tu sĩ và cư sĩ về tính hợp lý của lời phê bình của ông. Sự thực, bởi vì việc buông lỏng giới luật được thừa nhận là đi ngược lại truyền thống chung của Phật giáo, nên những người theo Huệ Nhật thuộc về một dạng Phật giáo truyền thống hơn, có thể được nghĩ có một cái nhìn phê bình về thái độ không quan tâm đến giới luật của phái Đông Sơn.

Những người theo phái Đông Sơn cuối cùng đã đến sống ở những ngôi chùa lớn khác nhau ở trong hai kinh đô, chẳng hạn như chùa Phúc Tiên (福先) và Nam Long Hưng (南龍興) ở Trường An, và chùa Kính Ái (敬愛) cùng Hưng Đường (興唐) ở Lạc Dương. Những Tăng sĩ thuộc các dòng khác mà họ sống ở những ngôi chùa như vậy về nguyên tắc đã sống một đời sống phù hợp với giới luật trong Luật tạng, và chắc chắn có sự xung đột giữa họ với bất kỳ vị Tăng cùng cư trú chung nào không xem trọng Luật tạng. Thêm nữa, xung đột như vậy không còn là vấn đề nội bộ của giới Tăng lữ. Vì lối sống của phái Đông Sơn cũng không hoàn toàn được nhà nước chấp nhận hay thừa nhận, nhà nước luôn tìm cách kiểm soát và khống chế giới tu sĩ bằng hệ thống độ điệp.

Do đó, phái Đông Sơn không có sự chọn lựa nào khác ngoài phải thay đổi khuynh hướng của họ. Vì vậy đệ tử của Thần Tú là Phổ Tịch (普寂 651-739), người giống như thầy của mình đã trở thành một vị “đế sư”, đã hướng dẫn các đệ tử của mình về tầm quan trọng không chỉ của giới Bồ-tát mà cũng cả giới Thanh văn. Ở nơi bản văn bia của Phổ Tịnh, do Lý Ung (李邕 678-747) sáng tác, đã thuật lại tình huống này và sự thịnh hành của dòng Phổ Tịch như sau:^[43]

Sáu vị Tổ, những người chỉ quý trọng một pháp môn duy nhất [là thiền], không hề biết đến giới luật, và chỉ thỉnh thoảng truyền bá giáo thuyết của họ. Vì lý do này, ngài Thần Tú bị những người thế tục phê bình và lời dạy của ngài bị họ phản đối, trong khi người khôn ngoan đã theo ý nghĩa cốt yếu [nơi lời dạy của ngài] khi trực tiếp tìm kiếm thánh đạo. Nhưng [Phổ Tịch, bằng việc xem trọng giới luật], đã bắt đầu củng cố cơ sở, và dần đạt đến mức độ [giác ngộ] cao. Bằng cách này, ngài có thể tập hợp một lượng người đông đảo, và các đệ tử của ngài ngày càng đông hơn. Vì lý do này, những người được truyền trao giáo thuyết không phải chỉ có một người.^[44]

Như vậy, việc Phổ Tịch đề cao giới Thanh văn vừa mang lại thể diện cho chính quyền và vừa tránh được những lời chỉ trích của những người cùng thời với ông. Về phương diện nào đó, lập trường mới này là một loại phương tiện cho phép những đệ tử của Phổ Tịch dễ dàng cư trú trong những tu viện lớn ở kinh đô, và những đệ tử của Phổ Tịch dường như đã hiểu rõ ý của thầy mình, vì họ cũng theo truyền thống phái Đông Sơn trong việc thừa nhận đặc điểm tối thượng của các giới Bồ-tát. Ví dụ, điều này có thể nhìn thấy nơi bài văn bia dành cho các đệ tử của Phổ Tịch, ở đó ngoài kinh Lăng-già, mà vào thời bấy giờ trở thành biểu tượng của Thiền tông, chúng ta cũng thấy kinh Phạm võng thỉnh thoảng được viện dẫn: [Thiền sư Đại Chánh] lần đầu viếng thăm Trưởng lão Đại Chiếu (大照) đã tỉnh ngộ mê lầm và thoát khỏi trói buộc, đã khai mở tâm địa như một đứa trẻ, và ở lĩnh vực thiền định, ông đã quét sạch bụi trần trong tâm… Khi Thiền sư Đại Chiếu viên tịch, ông bèn tìm đến Đại sư Quảng Đức (廣德大師). Khi lần đầu gặp nhau, họ chỉ chào hỏi. Vào lần gặp thứ hai, [Quảng Đức nhận ra khả năng của ông] nên đã chia pháp tòa cho ông. Khi [Đại Chánh] hỏi về những điều thâm sâu, ông chỉ được trả lời bằng sự im lặng. Hai người họ đều đạt đến sự giác ngộ viên mãn và vi diệu, mức độ nhận thức hoàn toàn bình đẳng và phù hợp. Trong việc thực hành kinh Phạm võng và sự hiểu biết của họ về kinh Lăng-già, họ khế hợp trong một thời gian dài.^[45]

Tương tự, ở một bản chữ khắc khác, ta thấy:

Pháp hiệu của Thiền sư là Thường Chiếu (常超). Ngài học thiền dưới sự hướng dẫn của Đại sư Đại Chiếu (tức Phổ Tịch), kế thừa trí tuệ từ Hòa thượng Thánh Thiện (聖善), chứng được vô sở đắc ở Thiền sư Kính Thọ (敬受)… Do sử dụng tâm địa trong kinh Phạm võng, ngài trở lại nguồn, và khi sử dụng những pháp môn của kinh Lăng-già, ngài đã soi sáng chân tính của mình. Ngài hướng dẫn những người sống ở Kinh Châu và Việt Châu, và cả những người xuất gia sống ở kinh đô.^[46]

Và đệ tử của Phổ Tịch là Huệ Quang (慧光), trong Thiền môn kinh tự (禪門經序), đã viết như sau:

Khi đến tuổi 15, tôi đã đi khắp đất nước. Biết rằng vấn đề sinh tử là quan trọng, tôi phát khởi bốn thệ nguyện [Bồ-tát] và tầm cầu Phật pháp bất kỳ nơi đâu tôi đến. Ở chùa Tung Nhạc (嵩嶽) trên núi Tung, tôi đảnh lễ Hòa thượng Phổ Tịch. Ngài hỏi tôi: “Ông có tụng đọc giới Bồ-tát không? Nếu ông tầm cầu Phật pháp, ông trước hết phải tụng đọc những giới này, và sau đó ta sẽ truyền trao giáo pháp cho ông.” Sau chưa tới một hai tháng, tôi đã nhớ hết các giới, và làm theo điều này trong ba năm, tôi đã nhận được giáo pháp [từ Phổ Tịch].^[47]

Như vậy ở đây chúng ta thấy, việc ghi chép của Thường Quang về những lời của Phổ Tịch phản ánh sự việc rằng các giới Bồ-tát là điều kiện tiên quyết cho sự tu tập. Liên quan đến vấn đề này có một điều cần lưu ý, đó là đệ tử của Phổ Tịch là Đạo Tuyền (道璿 702-760), người được mời đến Nhật Bản vào thời Nara, được ghi lại là đã sáng tác một luận giải về kinh Phạm võng (có tiêu đề là Tập chú Phạm võng kinh 集註梵網經).^[48]

Tuy nhiên, mặc dù ở đây giới Bồ-tát vẫn được trao cho một vị trí khá cao, cần phải lưu ý là có những khác nhau đáng kể khi so sánh với giáo thuyết của phái Đông Sơn nguyên thủy. Vì trong khi nơi giáo thuyết của phái Đông Sơn nguyên thủy, giai đoạn thực hành đầu tiên này chỉ được đề cập một cách mơ hồ là “giới Bồ-tát” hay “giới vô tướng”, thì trong những ghi chép có liên quan đến các đệ tử của Phổ Tịch, chúng rõ ràng có liên quan đến kinh Phạm võng. Nói cách khác, trong khi “giới Bồ-tát” đối với phái Đông Sơn chỉ là một loại lý tưởng, thì vào thời các đệ tử của Phổ Tịch, nó trở nên cần thiết để chính thức hóa chúng như những điều luật cụ thể được chứa đựng trong 10 giới trọng và 48 giới khinh của kinh Phạm võng.

Ở đây, có một vấn đề quan trọng khác liên quan đến sự thay đổi cơ bản trong đời sống tu tập của những người theo phái Đông Sơn khi họ bắt đầu sống trong những ngôi chùa lớn ở kinh đô. Ví dụ, chúng ta có thể hình dung rằng họ bị buộc áp dụng một lối sống phù hợp với giới luật của Luật tạng để tránh xung đột với những Tăng sĩ cùng cư trú khác. Và điều này có nghĩa rằng họ từ bỏ lối sống chung được đặt cơ sở trên việc lao động chân tay mà đó là truyền thống của phái Đông Sơn sơ kỳ. Bất chấp điều này, vì lợi ích của việc tu tập và hướng dẫn các đệ tử của mình, đối với những thành viên mới của dòng Đông Sơn sống ở kinh đô, việc tu tập ở những khu vực hẻo lánh vẫn được xem là tuyệt đối cần thiết. Do đó, những cơ sở tu tập bên ngoài các kinh đô vẫn cần thiết, cho nên chúng ta thấy Phổ Tịch đã đặt trụ sở tại chùa Tung Nhạc trên núi Tung, Nghĩa Phúc (義福 658-736) ở chùa Hóa Cảm (化感), và Quy Nghĩa (歸義) ở trên núi Chung Nam. Nói cách khác, đối với thế hệ những vị đạo sư này, việc sống một lối sống kép là điều cần thiết; đó là một lối sống vừa ở kinh đô và vừa ở trên núi.

Sự thay đổi trong lối sống này chắc chắn đã có một vài ảnh hưởng vào giáo thuyết và tư tưởng của Thiền tông sơ kỳ. Từ quan điểm này, những phê bình mà Thần Hội đưa ra để chống lại Bắc phái có thể được xem nhằm mục đích nói lên sự thật rằng, những người bỏ đến sống ở kinh đô đã đánh mất truyền thống chân thực của phái Đông Sơn.

Trong Nam Dương Hòa thượng vấn đáp tạp trưng nghĩa (南陽和尚問答雜徴義) của mình, Thần Hội giải thích những khác nhau giữa ngài và Bắc phái như sau:

Thái thú Khâu (寇太守) nói: “Việc hiểu của hai vị Đại đức này thì không giống nhau”. Thị giả họ Vương hỏi Hòa thượng [Thần Hội]: “Những khác nhau này là thế nào?”

 [Thần Hội] trả lời: “Những gì bây giờ người ta mô tả thì không giống với Thiền sư Trừng [澄禪師], rằng người ta trước hết phải tu định, và sau khi [đạt được] định mới có thể sinh tuệ. Nhưng cách nghĩ này không đúng. Ngay bây giờ trong khi ta đang nói với ông, một vị thị giả, định và tuệ đều cùng hoạt động. Kinh Niết-bàn nói, định nhiều và tuệ ít thì vô minh tăng trưởng. Khi cả định và tuệ bằng nhau thì khi ấy gọi là “thấy được Phật tính”. Đây là tại sao tôi nói rằng [hiểu biết của tôi] thì không giống như [hiểu biết của Thiền sư Trừng].

Thị giả Vương hỏi: “Khi nào thì định và tuệ bằng nhau?” Hòa thượng [Thần Hội] trả lời: “Đối với định, bản chất của nó không thể hiểu được. Đối với tuệ, là nhìn thấy bản chất không thể hiểu được này, thứ trong khi luôn tịch lặng thì cũng luôn luôn thực hiện chức năng. Đây là ý nghĩa của việc học mà theo đó định và tuệ đều bằng nhau.^[49]

Nói cách khác, trong khi định và tuệ vốn được cho phải tồn tại đồng thời, Thiền sư Chứng và những vị thầy khác của Bắc phái tách riêng hai thứ này và do đó mắc sai lầm khi hiểu chúng như các giai đoạn, với tuệ được sinh ra sau khi định đã đạt được. Do đo về bản chất, những nhận xét của Thần Hội ở đây là một phê bình về sự thay đổi nguyên tắc bình đẳng của ba việc tu tập, điều vốn được dạy và thể hiện rõ ở nơi phái Đông Sơn.

Hình thức nguyên thủy ở nơi những phiên bản khác nhau của Đại thừa ngũ phương tiện (大乘 五方便) là một nghi thức dành cho việc thực hiện nghi thức “khai pháp” của Bắc phái. Tác phẩm được sáng tác vào thời Phổ Tịch dưới tiêu đề Đại thừa vô sinh phương tiện môn (大乘無生方便門).^[50] Nơi nghi thức này, theo sau việc truyền giới Bồ-tát là một phương pháp thực hành thiền được giải thích ngang qua một sự đàm thoại giữa thầy và đệ tử…

Tuy nhiên, trong khi Đại thừa vô sinh phương tiện môn trình bày định và tuệ như một tiến trình tiếp nối, chúng ta không thể nói rằng đây là quan điểm học thuyết duy nhất của Phổ Tịch và những thành viên của Bắc phái. Vì hoàn toàn có thể rằng, điều này chỉ được xem như một phương tiện hữu ích giúp giải thích vấn đề cho một thính giả mới bắt đầu để họ có thể dễ hiểu hơn. Sự thực, trong Đại thừa vô sinh phương tiện môn, ở nơi hình thức của một sự phê bình về cách hiểu của hai thừa thấp hơn (Thanh văn và Duyên giác), chúng ta thấy đoạn sau đây mà nó ít nhất gián tiếp xác nhận sự bình đẳng của định và tuệ:

Hỏi: “Những gì là ‘nghe’ và ‘không nghe’?” Trả lời: “Người của hai thừa nghe khi họ xuất định nhưng không nghe khi họ ở trong định. Vì vậy người của hai thừa không có tuệ khi họ nhập định. [Tại một thời điểm như vậy] họ không thể thuyết Pháp, và cũng không thể hóa độ chúng sinh. Khi họ xuất định, với tâm bây giờ không tập trung, họ thuyết Pháp, những [vào thời điểm ấy] họ thiếu sự thấm nhuần của nước định. Đây được gọi là ‘định có tuệ bị khô’ (乾慧定/càn tuệ định). Điều này có nghĩa là ‘nghe’ và ‘không nghe’”.

Hỏi: “‘Tà định’ và ‘chánh định’ là gì? Trả lời: “Định không có tuệ của người thuộc hai thừa được gọi là ‘tà’”.^[51]

Tuy nhiên, bất chấp những đoạn như vậy, khi nghiên cứu những gì mà Thần Hội đề cập đến như là “sự phân tách định và tuệ” (定慧分離), khái niệm “phương tiện làm sinh khởi tuệ dựa trên định” (從定發慧方便) được đề cập ở nơi đoạn văn trong Đại thừa vô sinh phương tiện môn được trích ở trên thật sự cho thấy là một sự chệch hướng với giáo thuyết của truyền thống Đông Sơn, và do đó dường như rằng vào thời của Phổ Tịch, nhiều thay đổi về giáo thuyết đã bắt đầu xảy ra.

Những người theo Bắc phái không trả lời trực tiếp những phê bình của Thần Hội, nhưng họ sử dụng những quan hệ chính trị của mình để trục xuất Thần Hội ra khỏi khu vực. Chúng ta có thể xem hành động này của Bắc phái là nỗ lực loại bỏ những yếu tố “phi pháp” còn lại của nó. Do vậy ở đây, dưới sự bảo hộ của hoàng đế, Thiền thực tế đã trở thành dạng Phật giáo thị thành.

Và sự chuyển đổi thành một dạng Phật giáo thị thành này dường như thậm chí trở nên nhanh chóng hơn theo thời gian. Từ những bản chép tay khác nhau liên quan đến Đại thừa ngũ phương tiện, có thể khẳng định rằng sau thời đệ tử của Phổ Tịch là Hoành Chánh (宏正), nghi thức “khai pháp” dần biến mất. Sự thật rằng, vào thời điểm này, có một sự thịnh hành hình thức chú giải kinh điển được gọi là “tâm quán thích” (心觀釋). Tuy nhiên, điều này cho thấy bản chất ngày càng hướng nội của Bắc phái, cùng với khuynh hướng gia tăng mạnh mẽ việc tách rời giác ngộ ra khỏi sự thực hành tôn giáo.^[52] Đồng thời, chúng ta thấy rằng một số đệ tử của Phổ Tịch đã trở thành những chuyên gia trong việc truyền giới Thanh văn. Một mặt, điều này làm giảm đi giới luật Đại thừa,^[53] nhưng mặt khác cũng cho thấy rằng sự tồn tại của thể thức Đông Sơn - ở đó không có sự phân biệt giữa giới tu sĩ và cư sĩ trong việc theo đuổi giác ngộ - đã biến mất.

Tuy nhiên, mặc dù thành công trong việc trục xuất Thần Hội, nhưng nền tảng của Bắc phái không hề vững chắc. Vì sự thật sau cuộc bạo loạn An Lộc Sơn làm rung chuyển và hủy hoại kinh đô, quyền lực của hoàng đế mà trên đó Bắc phái dựa vào bắt đầu bị đánh mất, thì sức mạnh của Bắc phái theo đó cũng trở nên suy yếu. Mặc dù giữa sự bạo loạn này, Thần Hội đã qua đời trong khi lưu vong, thì sau khi cuộc nổi loạn An Lộc Sơn đã được chặn đứng, những đệ tử của Thần Hội bắt đầu xiển dương công hạnh của thầy mình ở kinh đô, với kết quả là cuối cùng Huệ Năng chính thức được công nhận là Tổ thứ sáu và Thần Hội là Tổ thứ bảy.^[54] Nhưng phái của Thần Hội không phát triển tốt lên, mà nó cuối cùng cũng đã suy tàn. Sốt sắng đi vào kinh đô và dựa vào quyền lực của hoàng đế để tồn tại, phái của Thần Hội cuối cùng không khác với Bắc phái.

Hậu quả của cuộc nổi loạn An Lộc Sơn là triều đình nhà Đường đánh mất khả năng mở rộng quyền lực ở các châu, và các “tiết độ sứ” (節度使), những người kiểm soát các khu vực này, dần trở nên độc lập hơn. Trong ngữ cảnh này, những dòng truyền thừa của những đệ tử về sau của phái Đông Sơn được đại diện bởi Mã Tổ Đạo Nhất (馬祖道一, 709-788) và Thạch Đầu Hy Thiên (石頭希遷, 700-790), những người sống ở các châu và truyền bá giáo thuyết của họ ở đó, đã dần trở nên nổi bật hơn vì chính họ, những người không màng đến quyền lực của nhà nước, có thể thực hiện các giá trị của phái Đông Sơn. Trong số những người theo Mã Tổ và Thạch Đầu, có một số sống ở những ngôi chùa lớn ở các châu, và ở những trường hợp như vậy, họ hầu như thường sống cùng những Tăng sĩ của những trường phái khác, một tình huống đã làm xuất hiện nhiều vấn đề. Do đó, cuối cùng nhiều Thiền sư đã quyết định chọn những địa điểm trên núi thích hợp cho việc tu tập của họ để xây dựng chùa chiền ở đó. Trong các “Thiền viện” được thành lập theo cách này, việc thiết lập các luật lệ và quy định cho sự tu tập là điều cần thiết, và điều này dường như là nguồn gốc của các “thanh quy” (清規). Việc tạo nên các “thanh quy” cuối cùng thường được gán cho đệ tử của Mã Tổ là Bách Trượng Hoài Hải (百丈懷海, 749-814), nhưng có khả năng rằng Bách Trược được cho là người tạo ra các thanh quy chỉ bởi vì trong những “thanh quy” khác nhau đang tồn tại, thanh quy của Bách Trượng là đại diện tiêu biểu nhất.

Như tôi đã đề xuất, tinh thần cơ bản của các “thanh quy” của Thiền tông về sau dường như đã có mặt trong phái Đông Sơn rồi. Tuy nhiên, việc thiết lập chính thức các “thanh quy” chỉ xảy ra về sau trong các đệ tử của Mã Tổ và Thạch Đầu. Có hai lý do tại sao điều này xảy ra vào thời điểm này:

1. Sau khi nhận thấy những khó khăn và vướng mắc ở nơi hình thức Bắc phái, những người theo Đông Sơn, trường phái vốn xuất thân từ hình thức Phật giáo thực hành ở những khu vực xa xôi hẻo lánh cách xa kinh đô, thông qua hình thức những “thanh quy” này, có thể khẳng định lại quan điểm học thuyết cơ bản của họ.

2. Bởi vì vào thời điểm này có nhiều Thiền sư khác nhau thành công ở những khu vực khác nhau, những “thanh quy” này được chấp nhận trong xã hội như một phần không thể thiếu của lối sống liên quan đến Thiền tông.

Việc thiết lập các “thanh quy” tượng trưng cho việc thiết lập chính thức một tông phái Phật giáo mới, với những giá trị, học thuyết và pháp môn của riêng nó. Từ quan điểm này, việc thành lập Thiền tông là điều chúng ta có thể nhận thấy chỉ với những người theo Mã Tổ và Thạch Đầu. Điều này là hiện thực hóa, ở một Trung Quốc với những điều kiện xã hội rất khác với Ấn Độ, phương thức tồn tại nguyên thủy của Phật giáo như một tôn giáo thiết lập một khoảng cách rõ ràng với quyền lực của nhà nước, với mục đích của nó là giải quyết, thông qua sự giác ngộ, những vấn đề cơ bản của sự hiện hữu.

Tuy nhiên, không được quên rằng, việc thành lập một tông phái Phật giáo như vậy ở Trung Quốc đã dựa vào những điều kiện xã hội được tạo ra bởi hậu quả của cuộc bạo loạn An Lộc Sơn và đi kèm theo sự phân quyền của nhà nước. Sự thay đổi sâu sắc ở nơi Thiền tông mà nó xảy ra về sau phải được hiểu là đã xảy ra cùng với một nhóm những thay đổi sâu sắc khác ở trong xã hội mà chúng xuất hiện cùng với sự ra đời của triều đại nhà Tống, tức là sự biến mất hầu như tầng lớp quý tộc và sự tập trung quyền lực vào tay hoàng đế.^[55]

Kết luận

Dựa trên những công trình nghiên cứu của tôi trong những năm qua, ở đây tôi cố gắng trình bày sự thấy biết của tôi về sự nối kết giữa giới luật - cả giới Thanh văn và giới Đại thừa - và Thiền tông. Nguồn tài liệu để nghiên cứu đầy đủ về vấn đề này, sự thật mà nói, là không đầy đủ, và việc hiểu của tôi chỉ có thể được xem là tạm thời. Tuy nhiên, tôi đã nỗ lực hết mình để đưa ra bức tranh tổng thể ở mức độ mà chúng ta hiểu nó ngày nay, và hy vọng rằng bất kỳ sự nhầm lẫn nào mà tôi mắc phải sẽ được các học giả trong tương lai điều chỉnh.

---

[1] Giáo sư Phân khóa triết học và văn hóa phương Đông, Đại học Toyo, Tokyo, Nhật Bản.

[2] Tôi đã thảo luận về sự hình thành Thiền tông trong sự liên hệ với chính quyền nhà nước Trung Quốc ở trong Ibuki, “Tōzan hōmon to kokka kenryoku”.

[3] T. 50, 551c27-552a27.

[4] Về điểm này, xem Ibuki, “Ninyū shigyō ron no seiritsu ni tsuite”; Ibuki, “Ninyū shigyō ron no sakusha ni tsuite: Donlin jo wo chūshin ni”; và Ibuki “Eka den no Sai kentō”.

[5] T. 50, 552a28-b12.

[6] T. 50, 522c5-7.

[7] T. 50, 552c7-12.

[8] T. 50, 552c16-18.

[9] T. 50, 666a11-12.

[10] T. 50, 666b29-c4.

[11] T. 50, 666b1-6.

[12] Về những điểm này, xem Ibuki, “Tōzan hōmon to Ryōga shū no Seiritsu”, 91-95.

[13] T. 50, 606b14-20.

[14] Yanagida, Zen no Goroku 2, 268.

[15] Ibuki “Hokku kyō no shisō to rekishi teki igi”, và Ibuki “Shinnō kyō no shisō to seisakusha no seikaku”.

[16] 16. T.50, p. 606b2-8.

[17] T.50, p. 606b27.

[18] Yanagida, Zen no Goroku 2, 186.

[19] Về những điểm này, xem Ibuki, “Tōzan-hōmon no hitobito no Denki ni tsuite (jō)”, 26-31, và Ibuki, “Tōzan-hōmon no hitobito no denki ni tsuite (ge)”, 46-55.

[20] Ibuki, “Jinshū no jukai wo megutte”.

[21] Suzuki, Suzuki Daisetsu zenshū, 168.

[22] Ueyama, “Chibetto-yaku Tongo shinshū yōketsu no kenkyū”, 101.

[23] Yang, Xinban Dunhuang Xinben Liuzu tanjing, 29.

[24] Yanagida, Zen no Goroku 3, 143.

[25] T. 24, 1003c19-25.

[26] Yanagida, Zen no Goroku 2, 390.

[27] Dazhao chanshi tabei 大照禪師塔銘, QTW vol. 262, 5b.

[28] Về điểm này, xem Ibuki, “Shoki Zenshū bunken ni miru Zenkan no jissen”.

[29] Yangagida, Zen no Goroku 2, 386.

[30] Ở Trung Quốc, người ta cũng nghĩ rằng các Tăng Ni không được phép trực tiếp làm nông nghiệp. Ví dụ, xem Đại thừa nghĩa chương/大乘義章, T. 44: 764c20-24; Tứ phần luật san phồn bổ khuyết hành sự sao/四分律刪繁補闕行事鈔, T.40: 19a8-16.

[31] Yang, Tân bản Đôn Hoàng tân bổn Lục tổ Đàn kinh, 7-9.

[32] McRae, The Northern School, 41-43.

[33] Yanagida, Zen no Goroku 2, 186.

[34] Ibid., 273.

[35] Ví dụ, xem Quán tâm luận/觀心論, trong Tanaka, “Bosatsu sōjihō to Kanjin ron (ni)”, 53; và Nam dương Hòa thượng đốn giáo giải thoát thiện môn trực liễu tính đàn ngữ/南陽和上頓教解脱禪門直了性 壇語, trong Yang, Thần Hội Hòa thượng thiện thoại lục, 8.

[36] Ibuki, “Zoku Kōsōden no zōkō ni kansuru kenkyū”, 60-61.

[37] Fujiyoshi, Dōsen den no kenkyū, 271-297.

[38] Xem Ibuki, “Boshi-mei ni miru shoki no Zenshū (jō)”; và Ibuki, “Boshi-mei ni miru shoki no Zenshū (ge)”.

[39] Về Houmochen Yan, xem Ibuki, “Tongo shinshū kongō hannya shugyō tatsu higan hōmon yōketsu to Kataku Jinne”. Về Chen Chuzhang, xem ghi chú 22.

[40] Vị Thiền sư đầu tiên của phái Đông Sơn trở thành một vị “đế sư là Huệ An (慧安), và chức vụ này về sau do Thần Tú (神秀) và Huyền Trách (玄賾) đảm trách. Sau khi Thần Tú thị tịch, Huệ Năng được thỉnh đảm trách vai trò này nhưng ngài từ chối.”

[41] Ibuki, “Zenshū no tōjyō to shakai teki hankyō: Jōdo jihi shū ni miru Hokushūzen no katsudōto sono eikyō”, 18-20.

[42] T. 85: 1237c6-15.

[43] Ibuki, “Kairitsu kara shingi he: Hokushū no Zen-ritsu Itchi to sono Kokufuku toshite no Shingi no tanjō”, 56-61.

[44] QTW. vol. 262, 9a.

[45] Đông kinh đại kính ái tự Đại Chứng Thiền sư bi/東京大敬愛寺大證禪師碑, QTW vol. 370, 4a-b.

[46] Cố trung Nhạc Việt Thiền sư tháp ký/故中岳越禪師塔記, QTW vol. 316, 17a-b.

[47] Suzuki, Suzuki Daisetsu zenshū, 331.

[48] Hazama, “Daianji Dōsen no Chū Bonmō kyō ni tsuite”.

[49] Yang, Shenhui heshang chanhua lu, 85.

[50] Ibuki, “Daijo gohōben no seiritsu to tenkai”, 42-44.

[51] Suzuki, Suzuki Daisetsu zenshū, 175-177.

[52] Xem Ibuki, “Daijo gohōben no seiritsu to tenkai”, 47-51.

[53] Xem Ibuki, “Hokushū-zen ni okeru Zen-ritsu itchi shisō no keisei”.

[54] Xem Ibid., 148-155.

[55] Xem Ibuki, “Kairitsu kara shingi he”, 77-80.