Ngày nay Phật giáo trên thế giới tổ chức rất nhiều giáo hội, nhưng trong suốt chiều dài lịch sử Phật giáo chưa bao giờ được biết là có một cơ chế quyền lực trung ương theo kiểu kim tự tháp (giống như cơ chế của tòa thánh Vatican) nào cả. Vào thời đức Phật, tuy các bộ phái gắn liền với những khu vực địa phương khác nhau khắp các nơi ở Ấn Độ, nhưng tất cả vẫn duy trì được mối quan hệ với nhau trong tinh thần lục hòa cho nên các tăng sĩ dễ dàng đi lại từ tu viện này đến tu viện khác. Thời kỳ Nguyên thủy gốc, đức Phật giảng giải giáo pháp bằng khẩu thuyết. Vì truyền giao bằng miệng nên một người thấu hiểu và nhớ hoàn toàn Kinh Tạng hoặc Luật Tạng là một thử thách rất lớn, nếu không muốn nói là không thể được. Do đó các phần khác nhau của giáo pháp được truyền cho các vị tăng sĩ chuyên biệt, có thể học thuộc lòng phần giáo pháp đó. Sau cùng tất cả những tăng sĩ chung một giáo pháp hình thành một nhóm riêng với những đặc quyền riêng và có lẽ đây chính là sự bắt đầu cho sự phân chia của tăng đoàn.

Ngôn ngữ đức Phật dùng để thuyết pháp không phải là tiếng Pali mà là tiếng Magadhi (Ma-kiệt-đà). Thật ra ngôn ngữ Ấn Độ rất phức tạp ngay cả bây giờ cũng đã có gần trên 15 loại được chính phủ Ấn công nhận. Đó là Sanskrit, Urdu, Bengali, Hindi…trong khi đó Pali không phải là ngôn ngữ thuộc nhóm Indic mà thuộc về thổ ngữ của vùng Trung Ấn. Giới thượng lưu và thành phần vua chúa Ấn Độ nói tiếng Sanskrit trong khi đó các thành phần dân chúng nói tiếng Magadhi, là ngôn ngữ gốc của đức Phật, và phần lớn thành phần hạ tiện nói tiếng Paishachi.

          Không có một bằng chứng nào cho thấy vào thời đức Phật ở Ấn Độ con người đã dùng chữ viết hay chưa. Trong thời đức Thế Tôn còn tại thế, Ngài thuyết giảng rất nhiều trong những cuộc hành trình dài bằng cách đi bộ trong vùng Bắc Ấn gần nửa thế kỷ, nhưng chưa có ai nghĩ đến việc kết tập cho nên sau khi Ngài nhập diệt các đệ tử cảm thấy bàng hoàng vì sự thiếu vắng của bậc Đạo Sư. Cuối cùng họ quyết định kết tập những lời giảng dạy của đức Phật và cô đọng lại thành kinh điển. Vì thế kinh điển Phật giáo được truyền miệng gần 500 năm sau khi đức Phật nhập diệt hoàn toàn dựa vào trí nhớ của người đọc kinh.

Sau khi đức Phật nhập diệt, các vị trưởng lão như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Phú Lâu Na, Đại Ca Diếp…lần lượt ra đi và Tôn giả A Nan là người cuối cùng còn sót lại.

Một hôm nọ trên đường đi, lúc đó Tôn giả đã 120 tuổi, Ngài nghe một thầy tỳ kheo trẻ tụng bài kệ rằng:

                   Nếu người sống trăm tuổi,

                   Không thấy thủy lão hạc.

                   Chẳng bằng sống một ngày,

                   Mà được thấy hạc ấy.

          A Nan nghe qua, thấy bài kệ bị tụng sai lầm một cách tệ hại như râu ông nọ cắm cằm bà kia, nên tôn giả bèn lập tức cải chánh. Bài kệ phải tụng như thế này:

                   Nếu người sống trăm tuổi,

                   Không hiểu pháp sanh diệt.

                   Chẳng bằng sống một ngày,

                   Mà được hiểu rõ ràng.

          Thầy tỳ kheo kia nghe A Nan dạy xong liền trở về thưa lại với sư phụ, chẳng dè sư phụ của thầy nổi sùng nói rằng:

-Ông đừng nghe A Nan nói bậy, năm nay A Nan đã quá già thành ra lú lẫn. Ta dạy ông không sai đâu.

Thầy tỳ kheo trở lại đem lời sư phụ nói lại với A Nan. Tôn giả định đi tìm ông ta để hỏi tại sao lại nói những lời ngu si như vậy! Nhưng suy đi nghĩ lại thì con người đã thốt ra lời ấy có nói chưa chắc đã chịu nghe, nên thôi.

          Tuy vậy, một bậc trưởng lão thánh tăng đã 120 tuổi thì việc đời không còn chút lưu luyến, nhưng sau khi gặp chuyện trên lại càng chán ngán cho thế gian. Đức Thế Tôn nhập diệt chưa bao lâu mà có người đã hiểu sai Phật pháp cho nên sau này trong giáo đoàn sẽ có những điều tà kiến thì làm sao tránh khỏi. Ta vì Phật tụng lại giáo pháp mà mọi người lại chấp chặt vào kiến chấp của họ chứ không chịu theo đúng pháp mà làm.

1)Ngay sau khi đức Phật nhập diệt, vua A Xà Thế tổ chức lần kết tập kinh điển lần thứ nhất tại thành Vương Xá, xứ Ma-Kiệt-Đà. Trong hội Nghị này có 500 vị Tỳ Kheo tham dự, trong đó có ngài trưởng lão Đại Ca Diếp, người được trọng vọng nhất và hai nhân vật quan trọng chuyên về hai lãnh vực khác nhau là Pháp và Luật là ngài A Nan và Ưu Ba Ly đều có mặt. Chỉ hai phần Pháp và Luật là được trùng tụng lại tại Đại Hội lần thứ nhất. Trong Hội Nghị nầy, Pháp được chia làm hai phần  và mỗi phần được trao cho một vị trưởng lão cùng với đệ tử của vị ấy ghi nhớ. Pháp được truyền khẩu từ thầy đến trò và được tụng niệm hằng ngày bởi một nhóm Tỳ Kheo và thường được phối kiểm lẫn nhau để bảo đảm không có sự thiếu sót cũng như không có gì thêm vào.

2)Đại hội kết tập kinh điển lần thứ hai được tổ chức tại thành Tỳ Xá Ly (Vaishali), 100 năm sau ngày đức Thế Tôn nhập diệt. Lý do triệu tập hội nghị là vì những bất đồng về kỷ luật (phá giới) của các sư tại Vaishali và các đệ tử của Ngài A Nan. Các sư tại Vaishali chấp nhận cúng dường bằng tiền và vàng bạc, dù việc này phạm luật. Các sư này còn bị cáo buộc bởi phái Yasha (một đệ tử của A Nan) chín sự vi phạm khác, trong đó có thọ thực bất thời tức là ăn nhiều lần trong ngày, uống rượu, giữ vàng bạc v.v. Để trả đũa, các sư Vaishali khai trừ trưởng lão Yasha vì những lời cáo buộc của ông. Do đó hội nghị thứ hai được triệu tập với sự hiện diện của 700 vị A la hán và hội đồng gồm bốn sư trưởng lão đã phán quyết rằng các sư Vaishali có tội. Các sư Vaishali đã chấp nhận sự phán quyết mà không một lời phản kháng. Mặc dù không chống đối với quyết định của hội đồng, nhưng sau đó các sư Vaishali kết hợp với thành phần số đông cư sĩ ủng hộ thành lập nhóm phát triển mà sau này gọi là Đại chúng bộ tức là tiền thân của Phật giáo Đại thừa.

3) Vua A Dục cho tổ chức Đại Hội kết tập kinh điển lần thứ ba tại thành Ba Tra Lợi Phất (Thành Hoa Thị, thủ đô cổ của Tích Lan), khoảng vào thế kỷ thứ ba trước Tây Lịch. Vua A Dục đã đích thân chọn 60.000 vị Tỳ Kheo tham dự Hội Nghị. Trong khi đó trưởng lão Mục Kiền Liên Tư Đế Tu đã phụng mệnh vua A Dục chọn ra một ngàn vị Tăng tinh thông tam tạng kinh điển kết tập chánh pháp. Hội nghị đã bàn thảo trong chín tháng về những ý kiến dị biệt giữa những Tỳ Kheo của nhiều phái khác nhau. Tại Đại Hội nầy, sự khác biệt không chỉ hạn hẹp trong Giới Luật, mà cũng liên quan đến Giáo Pháp nữa. Đây không phải là một hội nghị toàn thể mà chỉ là một cuộc nhóm họp nhỏ thôi. Lúc kết thúc Hội Nghị, ngài Mục Kiền Liên Tư Đế Tu đã tổng hợp vào một cuốn sách gọi là Thuyết Sự Luận (Kathavatthupakarana), bác bỏ những quan điểm và lý thuyết dị giáo cũng như những sai lầm của một số giáo phái. Giáo lý được phê chuẩn và chấp thuận bởi Đại Hội được biết là Theravada hay Nguyên Thủy. Do đó danh từ Phật giáo Nguyên thủy lần đầu tiên chính thức được tuyên bố kể từ khi đức Phật nhập diệt. Vì thế Phật giáo  Nguyên thủy vào thời vua A Dục tuy không phải Nguyên thủy được hiểu theo kiểu vào thời đức Phật còn tại thế, nhưng để xác định rằng truyền thống kinh điển vẫn còn duy trì giống y như là thời đức Thế Tôn còn sinh tiền. Vi Diệu Pháp được bao gồm trong Đại Hội nầy. Một trong những thành quả quan trọng của Hội Nghị lần thứ ba là nhiều phái đoàn truyền giáo đã được gửi đi khắp các xứ để hoằng dương Phật pháp. Sau Đại Hội kết tập lần thứ ba, người con của Vua A Dục, ngài Hòa Thượng Mahinda và người con gái tên Tăng Già Mật Đa, đã mang Tam Tạng Kinh Điển đến Sri-Lanka (Tích Lan), cùng với những lời bình luận của Hội Nghị này. Họ đã đạt được thành công rực rỡ tại đảo quốc này. Những kinh điển được mang về Sri-Lanka vẫn được giữ gìn cho đến ngày nay không mất một trang nào. Những kinh điển này được viết bằng chữ Pali, căn cứ vào ngôn ngữ của xứ Ma Kiệt Đà là ngôn ngữ của đức Phật. Thêm nữa, trong khoảng thời gian từ năm 274 đến năm 236 trước công nguyên, chính vua A Dục đã hết sức cổ động và ủng hộ Phật giáo và đã biến Phật giáo từ một tôn giáo nhỏ giới hạn trong những tiểu quốc trở thành một tôn giáo lớn trên khắp cả nước Ấn Độ.

Ngoài ra, qua những chỉ dụ của vua A Dục, chúng ta được biết thêm về những phái đoàn truyền giáo Phật giáo được nhà vua cử đi đến các nước xa xôi ở Á Châu, Phi Châu và Âu Châu. Phật giáo đã trở thành một tôn giáo quan trọng của  nhân loại phần lớn là nhờ ở các hoạt động của phái đoàn này. Cho đến thời điểm này, Đại thừa vẫn chưa chính thức ra đời.

Phật giáo trong thời vua A Dục được xem như là thời kỳ cực thịnh chẳng khác lúc đức Thế Tôn còn tại thế cho đến triều đại Mauyan.  Nhưng con ma vô thường cũng không thương xót cho dù đó là đạo Phật. Xã hội Ấn Độ vào thời đức Phật là một xã hội phong kiến, đầy dẫy bất công. Chính đức Phật đã cực lực đã kích chế độ giai cấp, đã kích sự kỳ thị phụ nữ và đưa ra tư tưởng bình đẳng cho tất cả mọi người. Tuy tư tưởng đức Phật chống lại đạo Bà la môn, nhưng Phật giáo được các vua thời ấy ủng hộ cho nên Bà la môn không làm gì được. Tuy nhiên, đức Phật lúc nào cũng là cái gai trong mắt của người Bà la môn vì thế khi Phật giáo suy yếu, người Bà la môn không ngần ngại tiêu diệt Phật giáo. Trước hết là sự suy thoái và sụp đổ của triều đại Mauyan kéo dài cho đến cuối thế kỷ thứ hai trước công nguyên đánh đấu cho sự suy tàn của Phật giáo trên xứ Ấn. Khi triều đại Sunga được thành lập với sự lên ngôi của vị vua Pusyamitra (187-151 trước dương lịch), Phật giáo đã trải qua nhiều cuộc khủng bố vô cùng dã man. Ông là kẻ thù dữ tợn nhất của Phật giáo. Vì muốn phục hưng đạo Hindu (tiền thân của Bà la môn và là Ấn Độ giáo ngày nay), ông tàn phá tháp miếu, hỏa thiêu nhiều tu viện từ Madhyadesa cho đến Jalandhar ở vùng Punjab và không ngần ngại giết chết rất nhiều tu sĩ đức hạnh. Với sự trợ lực của các vị vua của triều đại Sunga, Ấn Độ giáo bắt đầu khởi xướng một chiến dịch phục hưng rầm rộ và sau cùng đạo Hindu dành được thế thượng phong và dĩ nhiên tập quán thờ cúng đa thần được họ xiển dương tối đa trở lại. Trên thực tế, khuynh hướng thờ cúng thần linh đã hấp dẫn và có sức mạnh lôi cuốn một số lượng quần chúng khổng lồ trong đó có cả tín đồ Phật giáo. Để đối phó với vấn đề nan giải liên quan đến sự tồn vong của Phật giáo lúc bấy giờ, vô số hình tượng Bồ Tát khác nhau vốn được xem như là thần thánh được đưa vào trong Phật giáo. Kết quả, kinh điển Đại thừa ra đời cũng dựa theo lý tưởng Bồ Tát này. Ban đầu các vị triết gia Phật giáo thời ấy nghĩ rằng Bồ Tát chỉ là những biểu tượng cho từ bi, trí tuệ và những đức năng của đức Phật, nhưng thực tế đa số Phật giáo đồ sau đó chỉ thích quỳ lạy, cầu xin thay vì nghiên cứu, hành trì cầu đạo Vô thượng Bồ-đề. Thậm chí họ biết đến Quán Thế Âm Bồ Tát còn nhiều hơn đức Phật không phải vì Bồ Tát Quán Thế Âm dạy họ thực hành từ bi hỷ xả mà vì Bồ Tát có ngàn tay ngàn mắt, có công nang nghe được tiếng cầu xin và dang tay ra cứu độ. Chưa hết họ còn lầm lẫn gọi Quán Thế Âm là Phật Bà. Nếu chư Phật và chư Bồ Tát ứng hiện để cứu giúp mỗi khi con người cầu khẩn thì còn đâu là lý nhân duyên, còn đâu là thuyết nhân quả, còn đâu là nghiệp báo hay nói chung còn đâu là giáo lý Phật Đà. Khi vua Lưu Ly hai lần đem quân muốn tiêu diệt dòng họ Thích Ca, đức Phật hai lần đích thân ngăn cản, nhưng sau cùng Ngài cũng để cho ân oán đâu đó tự trang trải. Chính Tôn giả Mục Kiền Liên dùng thần thông bay vào thành chọn ra 500 những người ưu tú của dòng họ Thích Ca bỏ vào bình bát rồi ôm bình bát nhảy lên hư không. Đến nơi an toàn, Tôn giả mở bình bát ra thì 500 người đó cũng đều bị đâm chết, máu chảy ra đầy bình bát.

Sự giới thiệu các vị Bồ Tát (Văn Thù, Phổ Hiền, Quán Thế Âm, Đại Thế Chí…) vào trong đạo Phật có lẽ  là một nguyên nhân lớn lót đường cho sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. Vào thời đức Phật còn tại thế có sự ngăn cách rất rõ ràng giữa Phật giáo và đạo Bà la môn. Phật giáo chủ trương vô thần, diệt trừ bản ngã, tự giải thoát, bình đẳng và không có cúng tế nghi lễ rườm rà phức tạp. Ngược lại đạo Bà la môn tin rằng có tự ngã và khi chết thì tự ngã hòa nhập vào đại ngã để có giải thoát. Vì thế con người mới cầu xin vào đấng phạm thiên, tin tưởng đa thần nên cúng kiến cầu xin rất phức tạp. Đặc biệt lý tưởng bình đẳng của đức Phật là cái gai trong mắt của người Bà la môn. Để đối đầu tương xứng với Phật giáo, Ấn Độ giáo bắt đầu cải cách bằng cách tiếp nhận lý tưởng Bất Sát (Ahimsa) và từ bỏ việc tế súc vật và sau đó hình thành đạo Ấn theo cách thức giống như các tu viện Phật giáo.

Do đó khi có sự xuất hiện của các vị Bồ Tát trong Phật giáo, Ấn Độ giáo (Hindu tức là hậu thân của đạo Bà la môn) liền thần thánh hóa đức Phật, cho rằng  đức Phật là vị tái sinh thứ 9 của vị thần Vishnu (hiện thân của thần sáng tạo ra thế gian) và Bồ Tát Quán Thế Âm là thần Shiva. Chẳng những thế, hai tư tưởng Bất nhị của Phật giáo Đại thừa và Ấn Độ giáo gần giống hệt như nhau. Chính điều này đã xóa tan sự khác biệt giữa hai tôn giáo và họ chứng minh rằng Phật giáo chỉ là một tông phái của Ấn Độ giáo.

Ngay cả tiến sĩ Radhakrishnan cũng phải thốt lên rằng: 

- Một tiến trình thâm nhập và sửa đổi từ từ đã phát triển, như việc ủng hộ thuyết cho rằng Ðại Thừa Giáo chỉ là một giai đoạn phân phái trong trào lưu lớn những người thờ thần Vishnu, Tiểu Thừa Giáo, với tính chất khổ hạnh nhiều hơn, được coi như một phái của người thờ thần Shiva. Khi tín ngưỡng Bà La Môn khắc sâu tình thương mọi loài và sùng bái thần linh và tuyên bố rằng Ðức Phật là hóa thân của Vishnu, hồi chuông báo tử của Phật Giáo ở Ấn Ðộ đã vang lên. 

          Cũng trong đà phát triển đó, từ thế kỷ thứ ba đến thế kỷ thứ hai trước công nguyên, giáo lý Phật Đà đã trải qua một biến chuyển thay đổi bằng sự giới thiệu một số tác phẩm thuộc Luận tạng được biên soạn bao gồm cả hệ Pali và tiếng Phạn. Trong đó, đặc biệt phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvàstivàda) đưa ra khái niệm đức Phật có hai thân. Tuy nhiên những tư tưởng cao đẳng này chỉ được số ít học giả trí thức lưu ý, trong khi đó đại đa số quần chúng dường như chẳng quan tâm đến. Mãi đến thời Long Thọ (thế kỷ thứ hai sau công nguyên) thì giáo lý Pháp thân của đức Phật mới được hoàn chỉnh. Và mãi đến thời đại của Vô Trước,  giáo lý tam thân mới thật sự hoàn tất. Đó là: Pháp Thân, Ứng Thân và Báo Thân của đức Phật.

          Tóm lại, bản chất thật sự của tất cả các vị Bồ Tát được kết tinh từ đức hạnh của đức Phật lịch sử và sau đó được thần thánh hóa nhằm mục đích thỏa mãn nhu cầu của quần chúng đang bị thu hút bởi những đường lối tu tập của những tôn giáo đa thần. Trí tuệ (pràjnã) và từ bi (karunà) là hai biểu tượng rất quan trọng trong Phật giáo và thường chuyển đổi hình thái cho nhau để thích hợp với môi trường của những tôn giáo chung quanh trong một giai đoạn nào đó của lịch sử. Không riêng gì Bồ Tát, đức Phật dần theo thời gian cũng được thần thánh hóa trong hình thái Bồ Tát để phù hợp với khuynh hướng đa thần đó. Vì thế vai trò trí tuệ được thánh hóa trong hình ảnh của Bồ Tát Văn Thù (Manjusri). Từ đó Ngài là biểu tượng của căn bản trí, vô sư trí và là người thân cận nhất của đức Phật để giảng giải giáo pháp như trong hầu hết kinh điển Đại thừa. Bên cạnh đó, ngài Bồ Tát Quán Thế Âm được nhân cách hóa cho lòng từ bi và được tôn xưng, ca ngợi trong nhân gian.

4) Đại hội kết tập kinh điển lần thứ tư được tổ chức tại thành Ca Thấp Di La (Kashmir) khoảng năm 70 trước Tây Lịch, dưới sự tổ chức của Vua Ca Nị Sắc Ca  (Kanishka), nhưng lần này chỉ có sự tham dự bởi phái Nhất Thiết Hữu Bộ, chứ không được phái Nguyên Thủy thừa nhận.  Sau thời vua A Dục khoảng 300 năm tức là vào khoảng năm 70 trước Tây Lịch, miền tây bắc Ấn Độ có vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka), rất kính tin Phật pháp, thường thỉnh chư Tăng vào triều thuyết pháp. Vì thấy pháp không đồng và luật lệ của nhóm này khác với nhóm kia, nên vua bèn chọn 500 Tăng sĩ kiến thức uyên bác đều là các bậc A la hán cộng thêm với 600 vị Bồ-tát, và triệu thỉnh ngài Hiếp Tôn Giả (Parsvika) tổ chức hội nghị kết tập kinh điển lần thứ tư. Hội nghị đề cử ngài Thế Hữu (Vasumitra) làm chủ tọa, còn ngài Mã Minh được mời từ Saketa đến để soạn thảo Luận Thư (commentaries) đồng thời là Phó chủ tọa, địa điểm là tịnh xá Kỳ Hoàn ở Ca Thấp Di La (Kashmir). Mục đích kỳ kết tập nầy là giải thích rõ ràng ba tạng kinh điển, gồm 300.000 bài tụng. Sau đó chế ra bản đồng, đúc chữ in lại tất cả, cho xây bửu tháp để tàng trữ kinh điển. Không phải như ba lần kết tập trước, lần này nghĩa lý kinh điển được giải thích rõ ràng. Tuy nhiên, ngài Hiếp Tôn Giả Parsvika) là một vị đại học giả về Hữu Bộ, vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka) cũng tin theo Hữu Bộ, nên sự giải thích trong lần kết tập này đều y cứ vào “Nhất Thế Hữu Bộ” (Sarvastivadah). Chủ đích của Hội Nghị là phân tích lại một phần Vi Diệu Pháp nhằm ngăn ngừa một số khuynh hướng cải cách bên trong cộng đồng. Nghị Hội được triệu tập theo sự đề xuất của một cao tăng uyên thâm Phật pháp là Hiếp Tôn Giả. Ngài Thế Hữu (Vasumitra) làm chủ tịch Hội Nghị, trong khi ngài Mã Minh được mời đến từ Saketa, làm Phó chủ tọa, và cũng là người lo  biên soạn quyển Mahavibhasa, một quyển bình giải về Vi Diệu Pháp. Không có chứng cớ là Phật giáo Đại Thừa và Nguyên Thủy đã tham dự.

Rồi dần theo thời gian không lâu sau đó, sự căng thẳng gia tăng giữa thành phần cho rằng Phật pháp là phương tiện để đào tạo một số ít các vị A la hán sống ngăn cách trong các tự viện để nghiêm trì giới luật mà chính họ lại tùy thuộc kinh tế hoàn toàn vào những cư sĩ ở ngoài đời và nhóm khác là những người muốn sự giải thoát phải được nới rộng đến cho mọi người. Đây là sự bắt đầu hình thành Đại chúng bộ, tách rời khỏi Thượng tọa bộ, những người tự cho rằng mình cao quý và chính thống hơn. Đại chúng bộ vẫn tiếp tục tồn tại ở Ấn Độ cho đến hết thời kỳ thứ nhất và trong thời gian này họ cũng có những phát triển về giáo lý đáng kể. Tất cả những phát triển của Đại chúng bộ nhằm khuyến khích những người bình thường, những cư sĩ tại gia cùng tiến lên đến chỗ giải thoát chớ không phải chỉ dành riêng cho các vị xuất gia, các bậc thánh giả. Vì thế có thể nói rằng Đại chúng bộ là cây cầu nối những khát vọng của đa số đi vào Phật giáo mà về sau khi Đại thừa chính thức được thành lập thì sự ra đời của kinh Duy Ma Cật có tính cách như là cuộc cách mạng của hàng cư sĩ bởi vì trong Thượng tọa bộ sự chứng đắc Thánh quả chỉ dành riêng cho hàng tăng sĩ. Dựa theo tư tưởng Đại thừa, vai trò của cư sĩ Duy Ma Cật xiển dương tinh thần bình đẳng của nhà Phật vì khi con người không còn xét đoán việc đời qua hình tướng sinh diệt bên ngoài, mà quay về sống với chơn tâm, Phật tánh vĩnh hằng thường có trong họ thì hình tướng đầu tròn áo vuông hay xuất gia tại gia đâu có gì khác biệt. Nói cách khác sự phát triển trí tuệ không tùy thuộc vào sự tướng mà chỉ đòi hỏi hành giả thực hành thiền định vững chắc để chứng đạt được chân lý.

          Phật giáo Nguyên thủy cho rằng đức Phật Thích Ca là một vị Phật lịch sử. Ngài cũng bắt đầu bằng thân phận bình thường của một con người, cũng chia sẻ tất cả mọi hệ lụy của kiếp người. Ngài cũng phải đương đầu với sanh, lão, bệnh, tử như tất cả mọi chúng sinh khác. Sau cùng, Ngài tìm kiếm một con đường giải thoát và đạt đến hạnh phúc Niết bàn, chứng đắc trí tuệ viên mãn và thoát ly sinh tử luân hồi. Ngài chỉ rõ cứu cánh này cho mọi người biết và những ai đi theo con đường này cũng sẽ đạt đến cứu cánh tối thượng giống như Ngài. Vì thế đức Phật là vị A la hán đầu đàn của tất cả các vị A la hán.

Nên nhớ A la hán là quả vị tối cao trong Phật giáo vì chính đức Phật cũng là vị A la hán, nhưng vì Ngài là người chứng ngộ đầu tiên và là thầy của tất cả các  vị A la hán khác nên danh vị Phật chỉ dành riêng cho Ngài mà thôi. Vì thế dựa theo tinh thần Phật giáo Nguyên thủy thì không có Hóa thành hay Bảo sở  vì chứng Thánh quả A la hán là bảo sở tức là đến chỗ trân quý nhất rồi.

Phải chăng A la hán và Phật là hai thánh quả khác nhau?

Kinh Tương Ưng Tập 3, đức Phật dạy rằng:

” Chư tỷ kheo! Ở đây đức Như Lai, là bậc A la hán, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Chánh Giác và các Tỷ kheo do tuệ mà được giải thoát có sự sai khác gì? Có sự đặc thù gì? Chư tỷ kheo! Ở đây đức Như Lai, là bậc A la hán, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Chánh Giác là người làm khởi dậy đạo lộ, làm khơi dậy con đường chưa được khơi dậy, tuyên thuyết con đường chưa được tuyên thuyết, là người hiểu biết, nhận rõ và giác ngộ con đường đó. Chư tỷ kheo! Còn các thiện nam tử y cứ vào con đường đó thực hành cũng chứng được thánh quả A La Hán”.

Câu đầu đức Phật khẳng định rằng:” Chư tỷ kheo! Ở đây đức Như Lai, là bậc A la hán, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Chánh Giác …”

Câu này chính đức Phật xác nhận, đức Như lai (Tathàgato) là bậc A La Hán (Arahat), cũng là Chánh đẳng Chánh giác (sammà-sambuddho). Đức Phật xác định rằng A La Hán cũng chính là Như lai, là Phật, là chánh đẳng chánh giác, ba danh xưng này đều chỉ cho một vị đã giác ngộ giải thoát, không có danh xưng nào cao hay thấp. Đoạn kinh này đức Phật xác định sự chứng quả giữa Ngài và các vị đệ tử A la hán là giống nhau.  

Sau đó chính đức Phật trả lời thêm về sự khác nhau giữa Ngài và các vị đệ tử A la hán rằng:” …và các Tỷ kheo do tuệ mà được giải thoát có sự sai khác gì? Có sự đặc thù gì? Chư tỷ kheo! Ở đây đức Như Lai, là bậc A la hán, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Chánh Giác là người làm khởi dậy đạo lộ, làm khơi dậy con đường chưa được khơi dậy, tuyên thuyết con đường chưa được tuyên thuyết, là người hiểu biết, nhận rõ và giác ngộ con đường đó. Chư tỷ kheo! Còn các thiện nam tử y cứ vào con đường đó thực hành cũng chứng được thánh quả A La Hán”. (Tương Ưng Tập 3).

Đến đoạn kinh thứ nhì nói về sự khác biệt giữa Ngài và các vị đệ tử A la hán. Đức Phật là người đã khám phá ra con đường đưa đến giải thoát giác ngộ còn các vị đệ tử A la hán là những người y cứ vào con đường đó tu tập và cũng được giải thoát giác ngộ như Ngài. 

Nói tóm lại, sự giống nhau giữa đức Phật và vị A La Hán là sự chứng đắc và sự khác nhau giữa đức Phật và các vị tỳ kheo chứng quả A La Hán, là sự khác biệt giữa người khám phá con đường và người y theo con đường đó. Từ đó, hai đoạn kinh trên đã minh chứng cho chúng ta rõ ràng rằng vào thời kỳ đức Phật còn tại thế rồi đến Phật giáo nguyên thủy (Thượng tọa bộ) đều cho rằng quả vị A la hán là quả vị cao nhất ngay cả đức Phật Thích Ca cũng chỉ chứng quả A la hán, ngoài ra không có quả vị nào khác.

          Trong khi đó, Đại Chúng bộ quan niệm rằng tất cả những gì có tính cách thế nhân, trần tục hay lịch sử đều không liên quan gì đến đức Phật chân thật vì đó chỉ là hóa thân của Phật trong thế giới Ta Bà này. Còn đức Phật chân thật phải là vị siêu việt, vượt trên thế gian, hoàn toàn thanh tịnh. Ngài là bậc toàn trí, toàn năng, vô biên và bất diệt, mãi mãi an trú trong thiền định. Vì thế Đại chúng bộ đã biến đức Phật trở thành một đối tượng lý tưởng của tín ngưỡng chẳng khác nào Thượng đế của Thiên Chúa giáo. Chẳng những thế hình ảnh các vị Bồ-tát cũng lần lượt được giới thiệu vào làm cho khoảng cách giữa hai bộ phái càng ngày càng cách xa. Vì những tư tưởng bất đồng đó mà trong hệ thống kinh điển của Nguyên thủy và Đại thừa cũng khác biệt khá rõ ràng. Trong hệ Phật giáo Nguyên thủy, đức Phật lịch sử giảng pháp trong những hoàn cảnh xã hội bình thường, những bài pháp thoại phản ảnh phong tục, tập quán và những tư tưởng dị biệt của những tôn giáo cùng thời. Trong đó những hình ảnh thiên nhiên như núi rừng hùng vĩ, mùa khô nước đổ, cây cỏ, chim bay, cá lặn… Đặc biệt từ người ăn xin, nhà tu khổ hạnh, ông hoàng bà chúa, thương gia, phú hộ thậm chí những kẻ trộm cướp, giết người ngay cả gái giang hồ thì ai ai cũng được đức Phật thu nhận làm đệ tử. Đây là một bức tranh sống động trong xã hội Ấn độ lúc bấy giờ. Ngược lại trong kinh điển Đại thừa, hoàn cảnh phản ảnh lại nền văn hóa xứ Ấn độ bây giờ chỉ còn là một bức tranh mờ nhạt. Đức Phật không còn là người khất sĩ, y bát tầm thường xốc xết hay thuyết giảng cho những đệ tử bình thường trong cái xã hội đầy bất công đau khổ. Ngược lại đức Phật bây giờ uy nghi ngồi trên tòa sen, hào quang sáng chói chiếu rọi đến vô vàn thế giới và chung quanh Ngài có hàng ngàn hàng vạn Bồ-tát, chư Thiên đứng hầu. Khi Phật thuyết pháp, trái đất rung chuyển, mưa hoa mạn đà la từ trời rơi xuống. Thật là thế giới đầy ánh sáng rực rỡ, nhiệm mầu bí mật tuyệt đẹp không có bút mực nào diễn tả được. Thế giới quá mầu nhiệm huyền bí vượt ngoài cái tâm nghĩ bình thường của con người nhất là con người cách nay trên mấy ngàn năm mà có lẽ chỉ xảy ra trong các phim thần thoại Harry Potter của nhà viết ảo tưởng J.K. Rowling ở Anh Quốc.

          Tóm lại, Phật giáo Nguyên thủy được thành lập từ khi đức Phật còn tại thế và chỉ có một Kinh tạng và một Luật tạng. Sau khi đức Phật nhập diệt, đạo Phật bắt đầu chia thành hai phái: một là Thượng tọa bộ gồm những người lớn tuổi và chứng đắc A la hán và một là Đại Chúng bộ gồm đa số còn lại, có khuynh hướng phát triển, tiến bộ. Dần theo thời gian, các bộ phái lại tiếp tục chia ra thành 18 bộ phái khác nữa, có lúc lên đến trên 25 bộ phái và mỗi bộ pháp có Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng riêng giải thích theo tư tưởng, sự hiểu biết riêng của bộ phái mình. Vì vậy Phật giáo bộ phái không còn giống như Phật giáo Nguyên thủy nữa.

          Có hai tư tưởng rất quan trọng dẫn đến những giáo lý căn bản của Đại chúng bộ sau này:

          1)Đại chúng bộ quan niệm rằng trong tất cả vạn hữu, ai cũng đều có tự tánh thanh tịnh bản nhiên, hoàn toàn thuần khiết và không ngăn ngại. Từ đó khái niệm về chơn tâm, Phật tánh được hình thành. Những phiền não khách trần, những căn bản bất thiện chỉ là bất chợt khởi lên và ở bên ngoài nên không thể nào thâm nhập gây ảnh hưởng đến sự thuần khiết của tự tánh được.

          2)Đại chúng bộ càng ngày càng gia tăng sự hoài nghi về giá trị của những tri thức qua ngôn ngữ và khái niệm mà con người bám chặt vào nó mà tin là thật. Họ lập luận rằng vạn pháp trên thế gian là không thật. Thật là vì con người chấp nó thật chớ tự tánh nó là không. Vì thế tư tưởng Bát Nhã diễn giải về “tánh không” bắt đầu hình thành và thể hiện trong hầu hết các kinh điển Đại thừa. Từ đó họ phủ nhận tất cả mọi thứ, cho rằng không có Niết bàn, không có chứng đắc tất cả chỉ là ảo tưởng cũng vì tâm con người chấp thật. Tu hành bây giờ không ngoài mục đích trở về với chơn tâm, Phật tánh huyền diệu vốn đã có sẵn trong tất cả mọi chúng sinh chớ không phải tìm một cái chưa bao giờ có. Đại chúng bộ đã sớm gieo mầm cấy móng và từ đó bắt đầu nảy sinh ra Phật giáo Đại thừa.

          Giáo điều cơ bản của triết học Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của “tự ngã” và khuyên con người đừng nghĩ rằng trong ta lúc nào cũng có một “cái Ta” trường tồn, bất biến, sống giữ chết đem theo. Ngược lại trường phái Độc tử bộ, về sau được biết qua tên khác là Trụ tử bộ, xiển dương tư tưởng “hữu ngã”. Tuy tư tưởng này hoàn toàn đối nghịch với giáo lý Phật đà, nhưng vẫn lôi cuốn được rất nhiều tin theo. Bằng chứng là lúc ngài Huyền Trang đến Ấn Độ vào thế kỷ thứ 7 đã đếm được đến 66,000 tỳ kheo thuộc bộ phái này trong tổng số 250,000 tỳ kheo trên toàn cõi Ấn Độ.

          Kết quả của những sự phân cách trong các bộ phái đưa đến sự sáng tạo hàng loạt những kinh văn để đáp ứng với hoàn cảnh mới. Bộ A-tỳ-đạt-ma rõ ràng đã được soạn sau khi có sự phân chia. Các học giả ngày nay đã thấy sự khác biệt rõ ràng giữa cuốn A-tỳ-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ và bảy cuốn của Thượng tọa bộ. Lịch sử khảo cổ về đạo Phật cho biết rằng từ khoảng năm 220 trước công nguyên về sau, đã có rất nhiều nỗ lực để cho ra đời những bộ sách này.

          Sự bất đồng tư tưởng và lý tưởng của các bộ phái càng lúc càng gia tăng đến chỗ quyết liệt. Họ đặt một số nghi vấn mà có lẽ chỉ có đức Phật là người duy nhất trên thế gian mới có thể trả lời được.

          1)Cứu cánh của Thượng tọa bộ là giải thoát Niết bàn, thế mà bây giờ các bộ phái lại nghi vấn ý nghĩa của Niết bàn. Họ nói rằng nếu Niết bàn là vượt ngoài nhận thức, vậy thật sự Niết bàn có tồn tại hay không? Và từ đó nó có thể tạo ra ảnh hưởng gì không? Thật sự có sự khác biệt nào giữa Niết bàn của chư Phật và Niết bàn của những người khác hay không? Và nếu có, thì sự khác biệt đó là gì?

          2)Vấn đề chết là một đề tài tranh luận khá sôi nổi của các bộ phái. Có câu hỏi rằng thời điểm chết của mỗi người có luôn luôn được xác định trước bởi nghiệp quả của người ấy, hay một cái chết đến sớm hay muộn hơn và không được xác định trước bởi nghiệp quả cũng có thể xảy ra? Nói cách khác con người trong quá khứ đã tạo biết bao hành nghiệp. Mỗi nghiệp chính là một nét vẽ, một vết mực điểm tô dần dần để hoàn thành bức tranh cho cuộc đời của mình ở đời sau. Vì thế khi nhắm mắt lìa đời thì bức tranh do chính tự tay họ vẽ đã hoàn tất tức là tất cả những nghiệp quả quyết định tương lai của người đó sẽ tái sinh về đâu “tức thì” hay phải cần thời gian để nó gom đủ trước khi chuyển theo nghiệp lực.

          Có 5 trường phái tuyệt đối tin rằng việc tái sinh vào một thân xác mới “tức thì” xảy ra ngay sau khi chết. Trong khi đó, cũng có 5 trường phái khác lại tin rằng phải có một giai đoạn chuyển tiếp sau khi chết có thể kéo dài đến 49 ngày. Và trong suốt thời gian đó, tâm thức dần dần chuẩn bị đời sống mới cho chính mình tùy theo nghiệp lực. Ngoài ra thời gian này được dùng để các vị thánh đạt đến Niết bàn mà khi còn sống họ chưa đạt đến được.

          Để thống nhất vấn đề văn tự các học giả thời nay đều đồng ý rằng  đạo Phật gốc là thời kỳ đức Phật còn tại thế cho đến lúc chưa phân chia bộ phái. Còn lại tất cả đều là đạo Phật bộ phái. Bộ phái thứ nhất hiện hữu ở Tích Lan chính thật là Tamrasatiya nghĩa là Đồng Diệp Bộ tức là các tu sĩ chỉ quấn y màu đồng đỏ mà họ tự gọi là Nguyên thủy (Theravada), Nam truyền. Bộ phái thứ hai là Nhất Thiết Hữu Bộ ở Kashmir miền Tây Bắc Pakistan, tồn tại trong khoảng một ngàn năm, rồi truyền sang Trung Hoa trước khi bị Hồi giáo hủy diệt. Vì thế có rất nhiều kinh điển của Nhất Thiết Hữu Bộ được dịch sang chữ Hán. Mặc dầu họ cũng tự gọi mình là Phật giáo Nguyên thủy, nhưng những cách truyền thừa, cách thực thực hành và lối giải thích giáo lý rất khác với đạo Phật Nguyên thủy.