Huệ Năng đang gánh củi bỗng nghe được câu kinh mà ngộ. Ông xin vào tu trong chùa, suốt tám tháng chỉ được thầy giao cho công việc giã gạo dưới bếp. Ngày kia, thầy họp Tăng chúng, bảo mỗi người làm ngay một bài kệ về sở học của mình, ai được thầy chọn sẽ được truyền cho y bát.

Sự tích về Huệ Năng, ai học Thiền cũng biết. Ai cũng biết Thần Tú làm bài thơ dán lên vách, được Tăng chúng thán phục. Ai cũng biết Huệ Năng, đầu óc trống rỗng vì chưa học hành gì cả, nhờ người đọc cho nghe bài thơ của Thần Tú rồi nhờ người viết giùm mấy câu trả lời dán lên vách. Bốn câu thơ của một người không học làm bàng hoàng Tăng chúng trước khi được thầy đọc và truyền y bát cho. Từ đó sử Thiền có một Lục tổ Huệ Năng không học mà thành Tổ.

Ai học Thiền mà không choáng váng trước huyền sử Huệ Năng? Tôi cũng vậy thôi. Nhưng kinh nghiệm sống đã khiến tôi trở nên công bình hơn với Thuần Tú và buộc tôi xem ông như cần thiết cho tôi không kém gì Huệ Năng. Tôi sống với cả hai ông, và qua hai bài thơ của hai ông, tôi tìm được con đường trung đạo mà tôi đi trong cuộc đời: trung đạo giữa có và không. Tôi đọc hai bài thơ.

Đây, bài thơ của Thuần Tú mà trước đây tôi cho là lẩm cẩm:

Thân thị bồ đề thọ 
Tâm như minh cảnh đài 
Thời thời cần phất thức 
Vật sử nhạ trần ai

Thân là cây bồ đề. Cây bồ đề là cây mà nơi gốc của nó, dưới bóng của nó, Phật đã chứng ngộ. Như vậy nó quý biết chừng nào. Ngày nay, cây bồ đề vẫn còn. Nhìn cây, ta tưởng như còn thấy Phật đang ngồi nơi đó. Ví thân này như cây bồ đề khác nào nói: nhìn thân này cũng thấy Phật đang ngồi nơi đây.

Xác quyết tính quý của thân, bài thơ bác bỏ sự phân biệt nhị nguyên giữa “thân xác xấu” và “linh hồn tốt”. Có gì xấu đâu nơi thân? Như là một hiện tượng vật chất, thân có những giới hạn bình thường của nó. Bắt nó làm việc nhiều thì nó mệt, nó đau, nó cần nghỉ ngơi. Như là một cơ quan có đời sống, nó có những xung động, những ham muốn, những đam mê, những thích thú: chuyện đó bình thường, tự nhiên, chẳng có gì xấu trong đó cả. Thân này khát, nó cần uống. Có gì xấu? Thân này đói, nó cần ăn. Có gì bậy? Mùa Đông nó lạnh, phải bận áo ấm cho nó. Thức khuya nó mệt, phải cho nó ngủ. Chẳng có gì xấu, chẳng có gì tốt, chỉ là bình thường. Đạo Phật không dạy Phật tử phải chống cự lại những nhu cầu tự nhiên của thân, chỉ dạy phải điều tiết chúng, đừng để chúng huỷ hoại thân do phóng túng. Đối với Sa môn, kinh Na Tiên cắt nghĩa rõ, tôi xin đọc nguyên văn vấn đáp giữa vua Milinda và ngài Na Tiên:

Vua hỏi:

- Bạch Đại đức, chư Sa môn các ngài có nâng niu cái thân của mình không?

- Tâu Đại vương, không.

- Không nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức ăn ngon lành?

- Đại vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương rồi, phải không?

- Thưa vâng.

- Mỗi khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương không? Và chữa thế nào?

- Lấy thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.

- Phải chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên săn sóc nó cẩn thận như vậy?

- Thưa, không phải vì yêu mến vết thương.

- Nếu không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?

- Ấy là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.

- Cũng như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống, nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang. Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà hành đạo.

Cái thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?

Do đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình. Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.

Vậy thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có. Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá, đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.

Câu thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn, đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ cho tâm cũng sáng như vậy.

Các kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ, tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.

Vì vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái cảm:

Thường hãy siêng lau chùi 
Chớ để bụi dơ bám.

Đó là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia. Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô lệ giác quan, dục vọng của mình.

Bài thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả lời câu hỏi đó.

Bồ đề bổn vô thọ 
Minh cảnh diệc phi đài 
Bản lai vô nhất vật 
Hà xứ nhạ trần ai.

Câu trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”. Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì bụi bám vào đâu?

Hồi thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu, các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không” này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô, là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi” khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức rất thấp, cái mức của phủ định. 

Hãy đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng. Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự có nằm trong câu nói không. 

Dân gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói cái này là nghĩ đến cái kia.

Như vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc. Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:

Bản lai vô nhất vật.

Xưa nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”, đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.

Như vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không” đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không” của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm, tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả, chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.

Tại sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất lực của trí tuệ.

Tuy không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó, Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất… mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi, đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc đời, và nếu không gặp thì khổ. 

Trong cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không” nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.

Huệ Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.

Ngôn ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không” tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không” đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không” đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật tính.

Bởi vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.

Nói như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì? 

Không với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không, cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không? Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất – vướng mắc của chữ “tôi”.

Bởi vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.

Tôi xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà) có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến. Đó là học chữ không.

Và như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương. Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc, hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong. 

Vua Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng, đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.

Biết có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết bàn”.

Ấy, tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.

Trước hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày, cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây, nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ, không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh, không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì? Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn – nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì? Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng, tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.

Thế nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu: sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.

“Sắc chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không, ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói: A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá cành cho ví dụ tấm gương mà thôi. 

Tấm gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không, nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng trong nước là như vậy:

Kìa xem bóng nguyệt lòng sông 
Ai hay không có có không là gì

Thế nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định: không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng lắm sao?

Trong hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả được qua cái có trong hành động.

Ngôn ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt. Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi, một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè, lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận. 

Ta thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp, cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của nó, là cái có phát sinh từ cái không.

Mùa hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không tức thị sắc.

Cứ thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây, tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây, tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi, bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác cũng thế thôi!

Trong kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào làm một.

Triết lý Phật giáo dạy rằng chừng nào còn nhị nguyên, nghĩa là còn phân biệt người và ta, chủ thể và khách thể, người nhìn và vật được nhìn, con mắt với đoá hoa, chừng đó sự biết vẫn chưa hoàn hảo, bởi vì chừng đó vẫn còn trung gian, mình vẫn còn nhìn vật qua chủ quan, qua ý nghĩ của mình. Cái hiểu đúng đắn, trọn vẹn là cái hiểu không qua trung gian, cái hiểu trực tiếp. Tôi mượn hai chuyện mà ai cũng biết của Trang Tử để làm ví dụ.

Trang Tử nằm mơ thấy mình hoá bướm nhởn nhơ bay lượn. Tỉnh dậy, ông ngơ ngác không biết mình là con bướm hay con bướm là mình. Khi tỉnh dậy, ông bàng hoàng là phải, vì có ông và có bướm, nghĩa là có cả hai, dù cái này tưởng cái kia, cái kia tưởng cái này. Chỉ ở trong mơ, Trang Tử mới nhởn nhơ vì ông với bướm là một.

Ví dụ thứ hai đi vào cái biết rõ hơn. Trang Chu đứng trên cầu nhìn cá nhởn nhơ bơi lội trong nước. Ông buột miệng: chà, cá bơi lội vui quá. Có người hỏi: ông không phải là cá, sao biết nó vui? Trang Chu hỏi lại: ông không phải là tôi, sao ông biết được tôi không biết cá vui?

Cái biết đích thực là nếu Trang Chu với cá là một. Khi đó thì ông bơi nơi con cá, vui cái vui của con cá. Cái biết đích thực của người hỏi Trang Chu là nếu người đó là một với Trang Chu. Khi đó thì người ấy là Trang Chu rồi, làm sao không biết Trang Chu biết gì?

Nói một cách khác, ta chỉ biết đích thực mọi sự mọi vật khi ta làm không đi cái ta của ta. Khi ta không có nữa, khi ta là không, thì ta đi vào mọi sự mọi vật, thì ta chính là mọi sự mọi vật ấy, làm sao ta không biết đích thực chúng được! Cái làm cản trở hiểu biết đích thực chính là ta, ý tưởng về ta, ý tưởng nơi ta, ham muốn, ưa thích, lựa chọn, hoài vọng…

Nói chuyện này cũng không phải là triết lý suông, triết lý chết. Đây là chuyện hàng ngày. Ai có con gái mười tám đôi mươi đều thỉnh thoảng bất chợt thấy nó bâng khuâng. Nó bâng khuâng, mình cũng buồn buồn theo nó. Nhưng cái bâng khuâng của nó không phải là cái lo của mình. Thương con thì phải cố mà hiểu nó, muốn hiểu nó thì đừng lo cái lo của mình mà phải cố làm một với cái bâng khuâng của nó. 

Từ xưa, ông Khổng, ông Mạnh đã khuyên: người cai trị phải biết vui cái vui của dân, buồn cái buồn của dân. Đừng tưởng chuyện này không có: ai xem hát bội chẳng sảng khoái với vai trung, thịnh nộ trước vai nịnh? Ai xem Kim Cương mà không chảy nước mắt với Kim Cương? Trong một giây phút quên mình, mình nhập một với người. Lý tưởng cao tột đỉnh của sự nhập một ấy là lòng từ bi của Đức Quán Thế Âm.

Đức Quán Thế Âm là một, không phải với một nỗi khổ, triệu nỗi khổ, mà với tất cả nỗi khổ của thế gian. Bởi vậy, làm sao Ngài không hiểu được nỗi khổ của tôi khi tôi gọi tên Ngài? Ngài không với tất cả, không cả với chuyện thành Phật, làm sao Ngài chẳng là một với tất cả? Bởi vậy, Ngài đi vào bài kinh Bát Nhã để dạy chữ không. Bài kinh Bát Nhã nhờ Ngài mà mầu nhiệm. Chữ không của Huệ Năng nhờ Ngài mà có thêm nội dung tích cực, ngoài trí tuệ. Nội dung tích cực gì? Chúng ta học tứ đế. Thánh đế đầu tiên, trụ cột thứ nhất của Phật giáo, là khổ. Chúng ta hiểu cuộc đời là khổ. Nhưng người khác không thấy. Mà không thấm hiểu cái chân lý thứ nhất đó thì không nhúc nhích thêm được bước nào nữa vào Phật giáo. 

Vậy mà chính ta, ta cũng không làm cho người khác hiểu được. Tại sao? Trước hết là chính ta cũng không hiểu rõ. Hiểu rồi, nói ra cũng không rõ. Thứ ba, hiểu rõ, nói rõ, vẫn chưa đủ, bởi vì vẫn còn ta nói, người khác nghe, vẫn còn trung gian. Đức Quán Thế Âm thì không nói, vì Ngài đã là một với nỗi khổ, vốn là bản chất của thế gian này. Ngài dạy trí tuệ cho Xá Lợi Phất để hiểu chữ không, nhưng khi đã ngồi trong tính không rồi, lấy mắt quán chiếu cuộc đời, thấy cuộc đời là bể khổ, Ngài phát nguyện hành động, và hành động đến cái mức không tưởng tượng được là đến với người khổ cuối cùng trên thế gian này. Không ở đâu thấy một chữ không chót vót như vậy và đồng thời một chữ có công năng đến thế.

Đó là lý do tại sao mọi tông phái Thiền, kể cả các thiền viện của tứ xứ hiện nay trên khắp thế giới, đều tụng bài kinh Bát Nhã như bài kinh ruột. Ta ngồi thiền để làm gì? Để học chữ một giữa thân và tâm. Thân tâm hợp nhất rồi thì mới chú ý được, và chú ý vào hơi thở. Chú ý vào hơi thở để làm gì? Để hiểu rằng hơi thở này là có mà người thở thì không. Không với người thở, tức là không với cái ta. Không với ta thì ta mới là một với vạn vật chung quanh. Với tia nắng lọt qua khe cửa. Với tiếng con chim hót từ xa. Với tiếng xe chạy đâu từ cuối đường. Một với vạn vật. Và một với mọi người chung quanh. Một với bà già sắp chết trong nhà thương, một với người mẹ vừa mất đứa con, một với em bé bị mìn cụt hai cẳng. Ngồi thiền, cuối cùng, là để mở rộng tâm từ. Tiếng Pháp, tiếng Anh dịch tâm từ là compassion, và compassion là khổ với. Người Pháp, người Mỹ nhấn mạnh: compassion không phải là amour, love. Nhưng chữ compassion cũng chỉ mấp mé thôi, không dịch nổi chữ từ bi của Đức Quán Thế Âm. Cho nên đừng hạ hai chữ từ bi cao tột đó xuống hàng hai chữ “tình thương” tầm thường, mơ mộng, lãng mạn, thi phú.

Đưa Đức Quán Thế Âm vào bài kinh tức là đưa mầu nhiệm vào bài kinh và đưa mầu nhiệm vào chữ không. Chân lý không thể nào nắm bắt được nếu chỉ hiểu với trí tuệ khô khan. Nhưng chân lý cũng không phải là chân lý nếu cứ xác quyết bằng lòng tin thuần tuý. Đó là hai cực mà Phật giáo tránh. Một mặt, Phật giáo không dừng lại ở giới hạn trí thức. Một mặt, Phật giáo loại bỏ tín điều. Nếu không có Đức Quán Thế Âm trong bài kinh, bài kinh Bát Nhã, cũng như bài thơ của Huệ Năng, chỉ là khái niệm lạnh lùng về tánh không. Nhưng với Đức Quán Thế Âm, miệng ta đọc, đầu ta hiểu, tim ta cảm, mỗi chữ là mầu nhiệm. Ai cũng biết chuyện ngài Huyền Trang qua Tây Trúc thỉnh kinh, một mình một ngựa giữa sa mạc tiếp nối sa mạc, chỉ nhất tâm tụng bài kinh mà vượt hết mọi hiểm nguy.

Tại sao bài kinh về chữ không mà lại linh nghiệm như vậy? Tôi không trả lời được. Tôi chỉ tin. Nhưng tôi biết tôi không tin mù quáng. Tôi tin có cơ sở. Tính không, khó mà định nghĩa được đó là gì, nhưng, như kinh nói, nó ở cùng khắp, đâu cũng có. Khi nó ở nơi mắt thì đó là sự thấy, ở nơi tai thì đó là sự nghe, ở nơi mũi thì đó là sự ngửi, ở nơi ánh nắng thì đó là sự sáng, ở nơi cánh chim thì đó là sự bay, ở nơi sóng nước thì đó là sự chảy, ở nơi gió thì đó là lá cây đong đưa… 

Hãy xem lá cây đong đưa, hãy nghe gió thổi rì rào, ai đó, ai thầm thì trò chuyện vậy? Tính không. Hãy xem cả vũ trụ chung quanh ta, rạng đông hồng ở chân trời, mặt trăng rằm chiếu toả, cho đến giọt sương long lanh nơi đầu cỏ, chiếc răng mới mọc trên nếu trẻ thơ, con gà con vàng óng vừa chui khỏi trứng… chung quanh ta và cả ta nữa, tất cả đều từ một nơi mà ra, tất cả đều là một và tất cả đều cùng một bản tính, bản tính gì, Phật tính. 

Tính không là Phật tính. Huyền Trang đem Phật tính trong suốt của mình ra để niệm hồng danh của Bồ tát, làm sao Bồ tát không nghe, bởi vì Ngài đã là một với Huyền Trang? Chúng ta cũng là những Huyền Trang đang lau bụi gương sáng. Phải có đức tin như vậy. Nhưng đây là lòng tin có cơ sở, bởi vì tin ở ta. Ta hoàn toàn có đủ khả năng, nếu muốn, để làm một với Bồ tát, vượt qua mọi khổ ải, truân chuyên. Phải có đức tin như vậy. Để làm gì? Để không sợ hãi gì cả. Để hoàn toàn tự do trong cuộc đời.

(TC. Văn Hóa Phật Giáo 32)