Trong khoảng bốn mươi năm gần đây, phong trào Nữ quyền (Feminism) không ngớt làm sôi động dư luận. Chỉ riêng với tổ chức Liên hiệp quốc, năm 1952 bản Tuyên ngôn về Quyền chính trị của Nữ giới được long trọng tuyên khải. Năm 1975 được gọi là năm quốc tế Nữ quyền, và Liên hiệp quốc triệu tập Hội nghị Thế giới về Nữ quyền tại Mexico. Hội nghị đầu tiên về Quyền sinh sản Làm mẹ và quyền tự do lựa chọn ngừa thai hay phá thai họp tại Nairobi, Phi châu năm 1985. Mười năm sau, năm 1995, Liên hiệp quốc tổ chức Ðại Hội Nữ quyền Thế giới tại Bắc kinh, thủ đô của nước Trung hoa. Hội nghị kết hợp 185 quốc gia, gồm 4000 đại biểu chính phủ thảo luận trong mười ngày nhằm thay đổi đường lối, chính sách của các quốc gia để cải thiện phương tiện y tế, giáo dục, kinh tế và chính trị trong đời sống người đàn bà.
Trong lĩnh vực tôn giáo cũng vậy. Phong trào Nữ quyền hợp lực với các phong trào Canh tân Tôn giáo, đang làm rung chuyển tận gốc rễ giáo lý của tôn giáo giàu mạnh nhất là đạo Gia-tô, nhằm khai phóng người phụ nữ khỏi bị ràng buộc vì các điều ngăn cấm của nhà thờ trong đời sống gia đình như ly dị, ngừa thai, phá thai… và cho phụ nữ đi tu được thực thi mọi nhiệm vụ linh thiêng và hưởng trọn vẹn quyền lợi của người nam tu sĩ. – vào một vị trí địa dư khác, tại các quốc gia Hồi giáo, Giáo hội Hồi giáo muốn đề phòng các khuynh hướng thay đổi địa vị người nữ, ở trong gia đình và thánh đường, ở ngoài cộng đồng xã hội, lại muốn nhấn mạnh các nguyên tắc độc tôn của giáo lý Hồi giáo (Fundamentalist Islam) đã và đang chi phối quyền hạn của người phụ nữ.
|
Phụ nữ trong cộng đồng cư sĩ Phật giáo là những vị hộ pháp. Họ đã có nhiều đóng góp tích cực và hộ trì Tam Bảo. » Xem thêm |
Câu hỏi chúng ta đặt ra bây giờ là phản ứng của nhà Phật trước các diễn biến nói trên như thế nào. Từ lâu, đạo Phật bị người ngoài nhìn vào như yếm thế, bảo thủ, và còn nặng hơn nữa là trì độn (apathetic) đối với những vấn đề then chốt của đời sống hàng ngày. Sự thật có phải vậy chăng? Ta tự hỏi ngày xưa đức Phật nhìn vị trí của nữ giới trong xã hội và trong tôn giáo như thế nào? Nhận chân được cái nhìn đó, ta có thể dự phóng được lập trường của đạo Phật trong phong trào nữ lưu canh tân ngày hôm nay.
Trong bài sưu khảo này, trước ta tìm hiểu địa vị người đàn bà trong lịch sử từ Ðông sang Tây. Từ đó sẽ khảo sát quan niệm cổ truyền về nữ lưu gán cho đạo Phật. Kế đến ta sẽ phân tích qua kinh điển xem lời dạy của đức Phật thực sự là hạn hẹp, chống cởi mở đối với nữ giới, hay chỉ là một điều ngộ nhận của người đến sau. Mục cuối, ta sẽ tìm hiểu đạo Phật trì hãm hay hỗ trợ cho phong trào Nữ quyền. Ðể hướng việc tìm học đạo Phật vào hệ thống, sau đây ngữ vựng sẽ dựa vào cuốn Phật học tự điển của thầy Minh Châu (Nhà xuất bản Khoa học xã hội, Hà nội 1991). Các danh tự chung hay riêng sẽ được cố gắng giữ hình thức chữ sanskrit (S) hay pali (P), dịch một lần qua chữ nho hay tiếng Việt, đặt trong vòng đơn, trừ trường hợp các danh từ quá thông dụng. Như vậy, hầu giúp người đọc dễ theo dõi hoặc tra cứu các tài liệu Phật giáo bằng tiếng Anh, Pháp, Ðức… hiện hữu rất nhiều lại chính xác, dễ đọc, dễ hiểu, so sánh với tài liệu bằng chữ nho không còn ở trong tầm tay của người học Phật, nhất là bạn trẻ.
Nói chung theo truyền thống ở mọi nơi và mọi thời đại, người phụ nữ cũng như người đàn ông đã chấp nhận dữ kiện là nam giới được hưởng mọi quyền lợi và nữ giới sinh ra để chịu đựng. Qua thời gian, nữ tính được đương nhiên hiểu và chấp nhận là yếu (phái yếu), đa cảm, đa sầu thiên về lý trí, học hỏi chậm và từ đó phải lệ thuộc vào phái nam. Các định chế xã hội, các cơ cấu tôn giáo từ nguyên thủy đã được tạo dựng trên mẫu mực thua kém của người nữ.
Phương Tây, địa vị người đàn bà được nhào nặn trong tư tưởng Hy lạp và La mã, và trong truyền thống đạo Do thái và đạo Cơ đốc. Hai triết gia Hy lạp dựng nên tư tưởng phương Tây là Plato và Aristotle. Plato, đương thời với đức Phật có tư tưởng tiến bộ chủ trương là người đàn bà giới thượng lưu (và chỉ trong giới thượng lưu mà thôi) phải được giáo dục và huấn luyện để lĩnh đạo. Nhưng trên thực tế, tư tưởng Aristotle thịnh hành hơn, lại chủ trương là người phụ nữ phải “thụ động, phục tùng và ít lời”. Xã hội La mã vào thời hưng thịnh, cho người đàn bà thượng lưu được tham gia bàn cãi chính trị và quản lý tài sản riêng của mình. Tuy vậy, nói chung đại đa số nữ giới La mã vẫn bị chèn ép và bóc lột không khác gì ở phương Ðông.
Trên bình diện tôn giáo, người đàn bà của mẫu mực Do Thái bị hạn chế trong vai trò người vợ và bà mẹ. Giáo lý Do Thái khoan hồng với chế độ đa thê, người đàn ông có quyền bỏ vợ. Trong gia đình mẹ phải dạy và kiểm soát con về giáo lý; nhưng vào nhà thờ, phụ nữ không được dâng lễ. Người phụ nữ Do Thái, khi có kinh nguyệt, không được bước chân vào thánh đường.
Ðạo của chúa Ki Tô chinh phục Tây phương từ hai nghìn năm trước. Ðối với nữ lưu, giáo lý Cơ đốc vẫn giữ một điều mâu thuẫn lớn: nhà thờ đề cao và ca tụng người đàn bà làm vợ và làm mẹ, nhưng đồng thời vẫn quy tội cho người đàn bà đã “rủ rê, rủ rê hai đứa vào rừng hoang” làm cho ông Adam phạm tội tổ tông. Thánh Paul, lý thuyết gia đầu tiên của đạo Cơ đốc, chấp nhận cho người đàn bà phụ trách các nhiệm vụ lĩnh đạo tinh thần, nhưng răn dạy là trong nhà, người đàn bà phải phụ thuộc chồng, và tại thánh đường không được làm lễ, không được giảng kinh.
Ðông phương có hai nền văn minh cơ bản là Trung hoa và Ấn Độ. Ðịa vị người đàn bà ở phương Ðông, từ xưa cho đến lúc tiếp xúc với Tây phương hoàn toàn lệ thuộc vào người đàn ông, và muôn đời không phản kháng. Ðạo Khổng, căn bản của tổ chức xã hội Trung hoa, khép kín người đàn bà sau cánh cửa gia đình với các nguyên tắc tam tòng tứ đức, phu xướng phụ tùy.
Ta đang khảo sát liên hệ giữa đạo Phật và Nữ quyền, và vì đạo Phật phát sinh từ Ấn Độ, ta sẽ tìm hiểu kỹ hơn về lịch sử Nữ quyền tại Ấn Độ. Nơi đây, nền văn minh xưa nhất là văn minh Dravidian của giống người sinh sống trước tiên, da đen, như người gốc châu Phi. Hai nghìn năm trước Tây nguyên, bộ lạc Aryan tràn từ các cánh đồng Urals, miền ranh giới hai châu Âu Á ngày nay, xuống Ấn Độ, trước tàn sát một phần, sau đồng hóa người Dravidian lập nên nền văn minh Vệ Đà để lại trên đất Ấn Độ cho đến ngày nay là ngôn ngữ và chế độ giai cấp gọi là caste. Hiện đại, ngôn ngữ Dravidian chỉ còn sót lại trong một vài bộ lạc nhỏ ở rừng núi miền nam; khắp nơi khác trên lĩnh thổ đều dùng ngôn ngữ Aryan (với cả nghìn thổ ngữ địa phương) gốc từ tiếng phạn sanskrit. Chế độ giai cấp caste dựa trên đức tin thần linh, và lấy ranh giới phân chia là màu sắc chủng tộc. Trong mỗi giai cấp caste, lại phân biệt người đàn ông là chúa, người đàn bà là tôi. Chỉ cần đơn cử ví dụ dễ hiểu là tục lệ hồi môn, gia đình nào sinh con gái phải làm việc đầu tắt mặt tối hoặc vay mượn cho được một số vốn làm của hồi môn để cho đứa con gái lúc 12, 13 tuổi có được tấm chồng. Về nhà chồng, nếu chồng chết trước, lại có tục lệ sati, buộc người góa phụ phải nhảy vào ngọn lửa khi hỏa thiêu để chết cháy theo chồng. Ðó là môi trường sinh thái của nước Ấn Độ lúc đức Thích Ca dựng lên tôn giáo của ngài.
|
Thế giới này hiển lộ ra như thế, ngoài ra là Đức Phật bác bỏ hết. Đối với một người đã giác ngộ, sẽ không còn thấy nữ tính và nam tính nữa. Với một số vị thường quán bạch cốt, sẽ thấy thân mình và người chỉ là một nhóm xương khô đang đi đứng nằm ngồi. » Xem thêm |
Truyền thống dẫn ở trên buộc chúng ta nghĩ là đạo Phật tiêu cực đối với Nữ quyền, và quan niệm này thường được dẫn chứng bằng hai mục: lời nói của đức Phật về người đàn bà, và hành động của ngài khi tổ chức và điều hành tăng đoàn.
Kinh Mahaparinirvana Sutra (Ðại niết bàn) thuật lại lúc đức Phật gần nhập diệt trong làng Kusinara, ông Ananda là người đệ tử tín cẩn gần gũi Phật hỏi ngài là người tu hành phải đối xử với người đàn bà như thế nào, đức Phật dạy “Phải luôn luôn đề cao cảnh giác”. Kinh Sattabhartya, trong Tăng chi bộ kinh tóm lược những lời dạy của đức Phật về người đàn bà. Kinh chép đức Phật chia nữ giới làm bảy loại: ba loại dữ dằn, ba loại hiền lương, và loại cuối cùng đức Phật ưa chuộng là người nữ an phận trong nhà.
Kinh Saddharmapundarika Sutra (Diệu Pháp Liên Hoa) thuật chuyện ông Sariputta (Xá Lợi Phất) vị đệ tử có trí tuệ cao nhất của đức Phật, nhắc lại lời đức Phật dạy là người đàn bà bị ràng buộc trong hai loại giới hạn: tam tòng và ngũ chướng. Tam tòng ta thường hiểu là “tại gia tòng phụ, xuất giá tòng phu, phu tử tòng tử” (tại nhà, thuân theo cha mẹ; lấy chồng, theo chồng; chồng mất, theo con). Các điểm này ghi rõ trong sách Lễ Ký và Khổng tử gia ngữ của người Trung hoa. Nơi đây văn minh Trung hoa gặp truyền thống Ấn Độ, cũng nói đến tam tòng. Kinh Phật Avatamsaka Sutra (Hoa nghiêm kinh) và Phật thuyết Ngọc nữ gia kinh (Hán tạng, dịch từ sanskrit), cũng ghi lại ba điều ràng buộc này của phái nữ trong đời sống của người Ấn (Yuichi, sách dẫn sau). Tổ chức xã hội Ấn Độ từ xưa do bản luật Manu (Manuvadharma Sastra) điều ngự được xem là bản luật xưa và khe khắt nhất trong lịch sử loài người, và cũng ghi rõ ba điều ràng buộc này của người đàn bà.
Ngũ chướng (chướng có nghĩa là cấm đoán, trở ngại) nói rõ là người phái nữ không thể nào trở thành năm bậc xuất phàm như các vị thần Brahma, thần Indra, thần hộ pháp, bậc cakkravartin (đại vương) và bậc bồ tát (bồ tát là mục tiêu người tu hành hướng đến, để thành Phật).
Trong kinh cũng ghi rõ sự tích sau khi đức Phật chấp nhận cho nữ giới vào tăng đoàn, Ngài ân hận bảo là “nếu không có đàn bà, đạo Phật hưng thịnh một nghìn năm; nay có ni đoàn, thời mạt pháp sẽ đến sớm hơn năm trăm năm”.
Trên là lời nói của đức Phật thường được dẫn ra. Hành động cũng chứng minh được quan niệm tiêu cực của đức Phật đối với giới nữ. Trong luật kinh Vinaya Pitaka, tập Cullavagga thuật lại sự tích thành lập ni đoàn. Bà dì của đức Phật tên là Mahapajati Gotami, người đã kết hôn với thân phụ đức Phật để thay thế mẹ đức Phật nuôi ngài lúc nhỏ. Lúc vua Tịnh Phạn mất, hoàng hậu Gotami đến gặp đức Phật lúc bấy giờ đang trú tại thành Ca tỳ la vệ, xin cho bà và đoàn tùy tùng 500 người nữ theo bà được phát thệ làm nữ khất sĩ, “từ giã nhà cửa, sống cuộc đời nữ tu vô gia cư”. Ba lần, đức Phật chối từ lời thỉnh nguyện. Phật giã từ Ca tỳ la vệ sang thành Quảng nghiêm Vesali. Bà Gotami không nản lòng, xuống tóc, mặc nâu sồng, cùng với đệ tử đi chân đất theo đức Phật. Cùng với đệ tử, bà chắp tay đứng cầu nguyện ngoài cửa tịnh xá, chân sưng và lở loét vì đi bộ lấm bùn. Ông Ananda thấy vậy, vào xin đức Phật, nhưng ba lần ngài tiếp tục từ chối. Ông Ananda nghĩ ra một cách khác để xin đức Phật. Ông hỏi: “Bạch Thế Tôn, nếu có người phái nữ sáng suốt tu luyện, dày công theo đúng phương pháp hành trì của Như Lai, người đó có đạt được chánh quả chăng?” Dĩ nhiên đức Phật trả lời được. Ananda dẫn chứng tác phong và hạnh nguyện của bà Gotami, và đức Phật không thể từ chối được nữa. Tuy vậy, ngài cũng đặt ra một bản điều kiện riêng biệt gọi là garudhamma gồm tám điểm người nữ tu phải tuân hành khi vào ni đoàn (Encyclopedia of Buddhism QIII, trang 43):
1. Người nữ tu, cho dù già trăm tuổi, khi gặp một nam tu sĩ, phải đứng dậy chào, thăm hỏi khiêm cung, dù cho nam tu sĩ còn trẻ và mới được tấn phong.
2. Người nữ tu chỉ có thể trú ngụ nơi nào người nam tu sĩ đã ở qua.
3. Chỗ hội hàng nửa tháng của ni đoàn phải do một nam tu sĩ chỉ định.
4. Sau kỳ kiết hạ (hết mùa gió nòm) nữ tu phải tự kiểm thảo trước hai tăng và ni đoàn.
5. Khi nữ tu phạm tội, phải sám hối trước hai tăng và ni đoàn.
6. Nữ tụng sinh (sikkhamana) sau hai năm học luật kinh phải được tấn phong làm samaneri trước hai tăng và ni đoàn.
7. Nữ tu không bao giờ tố cáo hay nặng lời với một nam tu sĩ.
8. Nữ tu không có quyền trách nam tu; trái lại nam tu có quyền trách mắng nữ tu.
Ðọc bản luật Garudhamma, khó lòng ta dấu được cảm tưởng là đức Phật trọng nam khinh nữ. Cảm tưởng càng dứt khoát khi ta khảo sát một bản kinh Ðại thừa Nagadatta Sutra (Long thi nữ kinh, thư mục Taisho Ðại chính số 558, do thầy Pháp hộ Dharmaraksa dịch vào cuối thế kỷ III). Nagadatta (Long thi) là một người nữ tu theo hạnh bồ tát, nguyện đắc đạo thành Phật. Mara (Ma vương) đến cám dỗ, hỏi rằng: “Ðức Phật đã dạy người đàn bà muốn làm đại vương cakravartin cũng không được, sao nàng lại mất công tu đòi làm Phật?”. Long Thi vẫn cương quyết không ngả lòng. Tâm nguyện của nàng làm cảm động Phật Thích Ca, ngài phóng hào quang biến bà thành đàn ông, hầu đạt chánh quả. Câu chuyện biến xác trong kinh dẫn chứng tối hậu là giáo lý nhà Phật giữ ưu thế cho người nam trong việc tu hành đắc đạo, vì người nữ muốn đạt tới kết quả tối hậu, phải biến xác thành đàn ông..
Như trên, kinh sách dẫn bằng chứng qua lời và qua pháp của đức Phật về ưu thế tạo cho người đàn ông và đặt nữ giới về thế yếu kém. Một mặt khác, cũng qua kinh ta nghe nói cả nghìn lần Phật Thích Ca khẳng định trong mỗi chúng sanh có mầm mống của một vị Phật sẽ thành, chúng sinh bình đẳng bao gồm muôn vật, từ loài khủng long đến li ti sinh vật. Nếu tin theo kinh đã dẫn, người đàn bà bị đức Phật loại ra ngoài, xem như một sinh vật không bình đẳng. Làm thế nào ta giải thích được mối mâu thuẫn giữa vế bên này, là cái nhìn bao la thâm hậu, cực kỳ cởi mở của đức Phật về chúng sanh, và vế bên kia là các dữ kiện thâu lượm từ trong kinh sách bao nhiêu đời trước đã gán cho đức Phật đã nói và đã làm đi trái với Nữ quyền? Phương cách duy nhất là phân tích lô gíc từng điểm một về lời và về pháp để giải cởi mâu thuẫn, tiến tới ánh sáng sự thật.
***
Trước khi vào phần luận thảo, tưởng cần phải nêu lên vài điểm xét đại cương hầu để thỏa thuận và tránh được những điều biện giải gượng ép. Người đời nay chúng ta tìm hiểu lời Phật và pháp Phật (pháp ở đây dùng nghĩa nguyên thủy là hành động) qua kinh điển. Nhưng kinh là gì và ta phải hiểu kinh thế nào dưới ánh sáng khoa học hiện đại ?Chữ phạn gọi kinh là sutra, chữ pali viết là sutta, có nghĩa là dây dùng để buộc. Kinh là văn tự chép lời liên tục Phật dạy để hành trì gọi là pháp. Lúc sinh thời đức Phật, tại Ấn Độ tuy đã có văn tự, nhưng ở dưới hình thể phôi thai, không mấy ai dùng. Ðức Phật truyền bá pháp, giảng giải bằng lời nói. Ðệ tử lắng tai nghe và lập lại cho người không được nghe trực tiếp. Sau khi đức Phật mất, đệ tử họp đại hội, ngồi đọc kinh để san định, gọi là Ðại hội kiết tập (sangiti). Một thời gian sau, kinh đọc trong sangiti được ghi qua văn tự.
Cho đến nay chưa có một cuộc điều nghiên nào minh chứng hai yếu tố quan trọng là thời điểm kinh Phật xuất hiện qua chữ và văn tự nào ghi chép bài kinh Phật đầu tiên. Về thời điểm, trường Phật giáo nguyên thủy Tích lan và Miến điện khẳng định là kinh Phật được chép vào văn tự trước thời đại đế Asoka (A dục, 273-232 trước TN) và các bản kinh hiện có tại Tích lan là tài liệu chính thống. Học giả thế hệ mới không mấy tin tưởng vào giả thuyết này, vì trường pali không nêu được một bằng chứng gì để yểm trợ mệnh đề. Về điểm văn tự, trường Tích lan và Miến điện cũng khẳng định bản kinh Phật đầu tiên viết bằng tiếng pali, vì đức Phật nói tiếng pali, thuyết giảng bằng pali và do đó, kinh pali là kinh chính thống. Các cuộc điều nghiên mới nhất dùng phương pháp khoa học cho biết là pali trở thành văn tự sau đời vua Asoka, vì văn tự khắc trên trụ đá Asoka không phải là pali. Lại nữa, đức Phật cũng không nói tiếng pali, vì một thổ ngữ nhỏ như pali, muốn trở thành văn tự và ngôn ngữ lớn, chắc chắn phải dựa trên một thổ ngữ thật lớn trong vùng, như tiếng nói Magadhi (Ma cật đà, nơi đức Phật thường sinh sống); trái lại pali lại giống một thổ ngữ ở vùng Sanchi, cách xa quê hương đức Phật cả nghìn dặm. Các lý do vừa dẫn khiến người học Phật thắc mắc là pali (ví như chữ nho) đã có bao giờ được dùng để “nói” chăng, và ít người còn dám đoan quyết kinh pali là kinh chính thống. Ta chỉ có thể ghi nhận được một điều chắc chắn là kinh pali, được truyền tụng và giữ gìn như quốc bảo tại Tích lan phải diễn tả được rất gần lời dạy của đức Phật. Tuy vậy, từ niết bàn (năm Phật nhập diệt) cho đến khi đạo Phật vào Tích lan thời gian tính ra dài ba trăm năm; từ khi kinh Phật vào đến Tích lan (chắc hẳn là truyền tụng bằng lời) cho đến khi chuyển qua văn tự pali (vào đầu kỷ nguyên tây lịch), phải dài hai trăm năm nữa. Trong một nửa thiên niên, kinh truyền tụng bằng lời, rồi biên chép bằng một văn tự mới phôi thai, tất cả chưa vào hệ thống, làm sao xác quyết được là kinh pali mỗi khi ghi vào lá bối, hoặc khắc vào mặt đá đã không bị thêm bớt đổi thay?
Số phận các bản kinh Ðại thừa, chép bằng văn tự sanskrit lại càng khó khăn hơn nữa. Vào sinh thời đức Phật, sanskrit là ngôn ngữ và văn tự của giai cấp tôn giáo và quý tộc Bà la môn, đã tạo nên nền văn minh sanskrit. Các đạo quân Hồi giáo tràn vào Ấn Độ, gây cuộc chiến tranh chinh phục dài bốn trăm năm, hủy diệt trọn vẹn nền văn minh sanskrit, đi đến đâu cũng “đốt sạch kinh tà đạo” (tức là kinh Phật), và “chôn lũ trọc đầu” (tức là tăng ni Phật giáo). Kinh sanskrit sau đó không còn một bản nào tại đất Ấn. May thay, một số thoát được lên phía bắc sang Tây tạng, rồi tiếp tục theo con đường lụa sang Trung hoa. Nước Tây tạng đến thế kỷ thứ tám mới có văn tự để dịch kinh sanskrit sang ngôn ngữ Tây tạng. Nước Trung hoa, một nghìn năm sau niết bàn mới có các vị đại sư Ấn Độ sang truyền giáo dịch kinh. Việc phiên dịch thực hiện trong những điều kiện đặc biệt về thời gian như vậy, lại dựa vào kỹ thuật thính thị, ghi chép, và ấn loát rất yếu lược, làm sao ta dám xác quyết là kinh sanskrit mỗi khi ghi vào lá bối, hoặc giấy lụa, hoặc khắc trên mặt gỗ mặt đá đã không bị thêm bớt đổi thay?
Thêm một điểm cần ghi nhận nữa là người xưa trong hai nền văn minh Ấn Độ và Trung hoa rất chuộng chữ nghĩa. Một mảnh giấy vụn có viết chữ ở trên cũng được cất giữ, không vứt bỏ. Kenneth Ch’en phụ trách chương trình nghiên cứu đức Phật tại đại học Princeton trong thập niên 70, ví người Tàu đi tìm kinh Phật như ngư phủ “quẳng lưới ra biển rồi vơ vét đủ hết cá lớn, cá bé, nghêu hào, sạn cát…” Thế cho nên ta cần ghi nhớkinh Phật pali hay sanskrit là công trình tư duy, suy luận, tưởng tượng sao siêu nhất của loài người, nhưng đồng thời cũng cần phải tìm học kinh Phật với trí óc suy luận để gạn lọc.
Gạn lọc cũng chưa đủ. Ðến với kinh Phật, ta phải sẵn có tâm trí cởi mở và uyển chuyển. Bởi lẽ thời nguyên thủy, đức Phật đặt ra rường mối giáo lý, ngài ví như một nhà họa sĩ lớn, phóng lên khung lụa những nét chấm phá tài tình, sắp đặt đại cuộc và cố ý để cho người đến sau “ngộ” đạo lớn, noi theo rường mối căn bản mà khai triển và biện giải. Người đến sau như Asangha (Vô Trước), Vasubandu (Thế Thân) cách niết bàn năm trăm năm; như Nagarjuna (Long Thọ) cách niết bàn bảy tám trăm năm; như Bodhidharma (Bồ Ðề Ðạt Ma), Trí Khải, Ðỗ Thuận, cách niết bàn hơn nghìn năm. Lại chưa kể người ở bên Tàu, người ở bên Ấn, không phương tiện truyền thông, làm sao tránh được dị kiến hay mâu thuẫn trong lúc khai triển và biện giải?
Bây giờ sẵn có cái nhìn thông suốt và uyển chuyển về đại cương kinh Phật như vậy, ta trở lại cuộc đối thoại giữa đức Phật và ông Ananda là người đã thuật lại lời nói tiêu cực của ngài đối với phụ nữ. Theo Alfred Foucher, người lĩnh đạo chương trình nghiên cứu đạo Phật của giới khoa học Pháp tại Á đông, vào đầu thế kỷ 20, cuộc đối thoại xảy ra trên giường bệnh, lúc đức Phật sắp nhập diệt:
– Bạch Thế Tôn, con phải xử sự thế nào đối với người phụ nữ?
– Ðừng giao tiếp với họ.
– Nhưng mà, bạch Thế Tôn, làm sao tránh không gặp được?
– Ananda ơi, nếu gặp thì tránh chuyện trò.
– Thế họ nói với con thì sao?
– Chỉ có cách là luôn luôn đề cao cảnh giác.
(A. Foucher: La vie du Bouddha, Payot Paris 1949, trang 266).
Ananda là đệ tử thân tín, “chân tay” của đức Phật. Ông thuộc giòng họ Thích Ca, người thuần hậu và giống đức Phật, ông có nhân cách quyến rũ và thu hút quần chúng. Ananda lại trẻ đẹp, rất xinh trai nên được giới nữ ái mộ. Kinh thuật nhiều lần vì tính tình dễ dãi, ông bị vài người đàn bà mất nết quyến rũ. Ðức Phật biết được nên đã dùng phép thần thông tháo” ông ra khỏi tội lỗi. Kinh còn bảo đức Phật nhìn được tiền kiếp của Ananda, biết là ông đã phạm tội bỏ vợ bỏ con. Bởi những lý do trên, tuy đức Phật rất yêu mến người đệ tử trung kiên, ngài cũng đã chối từ không nâng ông lên bậc A la hán, trước khi ngài nhập diệt.
Từ đó, ta thấy được mạch lạc của vấn đề. Câu hỏi của ông Ananda đặt ra chỉ để hỏi riêng đức Phật về hành trì của ông, và đức Phật cũng chỉ trả lời riêng cho Ananda căn cứ trên điểm ngài hiểu biết quá cặn kẽ tính tình của Ananda. Ðức Phật chỉ lập lại lời dặn cho người đệ tử ngài yêu mến. Lẽ ra, ông Ananda không nên đặt câu hỏi như vậy trong lúc đức Phật sắp lâm chung, lại càng không nên lập lại lời nói này của ngài cho đại chúng, xem như một lời pháp của đức Phật, áp dụng cho mọi chúng sanh phái nam, cần phải né tránh người đàn bà. Ông Ananda là người “thật thà như đếm”; nhờ ông mà kinh ghi được đúng lời Phật dạy, nhưng cũng vì ông mà lắm khi đức Phật bị hiểu lầm. Trường hợp này là điển hình.
***
Một lời nói khác trong kinh Phật, được xem là coi nhẹ người phái nữ, ghép người nữ vào bảy mô hình, từ gian ác trộm cắp đến thục hạnh hiền lương, và mô hình được đức Phật ưa chuộng là người đàn bà an phận thủ thường. Học giả người Nhật Y. Iwamato trong sách Buddhism and Women (Regulus, 1980) sưu khảo kinh và giải thích cặn kẽ điểm này. Theo ông, có sáu cuốn kinh ghi chép ý kiến của đức Phật chia nữ giới làm bảy loại:
1. Kinh Anguttara-Nikaya (Tăng chi bộ kinh), mục Nữ giới Sattabhariya (Bảy loại phụ nữ), Pali tạng.
2. Kinh Ekottaragama (Tăng nhất a hàm), Hán tạng.
3. Kinh Asokadattavyakarana, Hán tạng là A-sou-ta-ching (A thuật đạt kinh)
4. Kinh Phật thuyết Ngọc gia nữ, Hán tạng.
5. Kinh Ngọc gia nữ, Hán tạng.
6. Kinh Ngọc gia, Hán tạng.
Kinh dẫn 1 thuật chuyện đức Phật lưu trú trong nhà ông Anathapindica (Cấp cô độc) răn dạy người con dâu của ông lão tên là Sujata (Tu xà đa), người học Phật rất quen thuộc. Ðức Phật phân nữ giới làm bảy hạng: a. Người gian ác; b. Người tham lam trộm cắp; c. Người lắm lời hiếu thắng; d. Loại hiền lương làm bà mẹ tốt; e. Loại hiếu thuận, làm người chị em tốt. f. Loại dịu dàng nhẫn nhịn làm người bạn tốt; g. Loại an phận thủ thường vui sống trong gia đình. Ba loại trên sẽ bị trừng phạt mãi trong cõi luân hồi; bốn loại dưới nếu khéo tu sẽ đạt được chánh quả. Kinh lại còn ngụ ý là đức Phật chuộng loại nữ sắp hàng cuối cùng, vì kinh dẫ là Sujata, sau khi nghe thuyết giảng ước nguyện được sống như loại đàn bà số bảy.
Kinh dẫn 2, “Ekottaragama”, chia người nữ làm bốn loại đơn giản hơn: người có thiên chức làm mẹ; người tần tảo làm rường cột gia đình; người có tính tình ương ngạnh hung dữ; người biết an phận thủ thường.
Kinh dẫn 3, “Asokadattavyakarana”, nhắc lại cái nhìn của đức Phật về bảy loại phụ nữ như trong kinh dẫn 1.
Kinh dẫn 4, “Phật thuyết Ngọc gia nữ kinh”, đặc biệt nói về người đàn bà có chồng, phân nữ giới làm năm hạng: a. yêu và bảo trợ chồng như con; b. kính sợ chồng như vị chúa tể trong nhà; c. nể vì chồng có hạn, như người anh lớn; d. làm tôi tớ để hầu hạ chồng; e. yêu thương xem chồng như một nửa linh hồn của mình đã được tách vào da thịt khác.
Kinh dẫn 5. và 6 tuy tên gọi nhắc lại rất gần cuốn kinh dẫn 4 trên, nhưng việc phân loại dựa vào kinh dẫn 1. Ba cuốn kinh dẫn 4, 5, 6 còn kể lại mười điều bất hạnh của người đàn bà trong xã hội Ấn Độ ngày xưa: 1. sinh con gái, cha mẹ không vui mừng, lấy làm điều bất hạnh; 2. có nuôi nấng cũng là điều bất đắc dĩ; 3. khôn lớn phải lo lắng việc gả chồng; 4. có chồng, đi một bước cũng phải xin phép; 5. khi lấy chồng, phải đoạn tuyệt với gia đình cha mẹ; 6. phải sống nhờ cậy nhà chồng; 7. mang thai rất nặng nhọc; 8. sanh nở rất hiểm nguy; 9. lúc nào cũng nơm nớp sợ chồng bỏ; 10. suốt đời làm vợ và làm mẹ không có chút tự do.
Kinh dẫn 4 còn nhắc lại ba điểm ràng buộc tam tòng đã nói ở trên.
Học giả Iwamoto giải thích chi tiết việc sắp hạng người nữ trong những cuốn kinh trên và diễn giảng điều kiện sinh hoạt kinh nói về mỗi loại. Iwamoto phân tích các điểm kinh nói về số phận bi đát của người đàn bà và chứng minh là chỉ có kinh Phật cho đến lúc bấy giờ mới nói lên những mối thương tâm chồng chất từ bao nhiêu đời trước, do cái quan niệm bất bình đẳng gây ra. Iwamoto kết luận là tựu chung, nếu đọc và hiểu được những đoạng kinh nói về người nữ ta thấy rõ là đức Phật diễn giảng cho để tử cái quan niệm từ muôn đời trước và cái quan niệm đương thời về người đàn bà. Ngài không chấp nhận thực trạng đọa đầy của nữ giới, mà trái lại ngài muốn cho người đương thời thấy rõ các điểm tốt đẹp, các điều thiện trong tư thế, nhân phẩm của người đàn bà, khác xa cái hình ảnh xấu xa và tác hại mà xã hội truyền thống Ấn Độ đã gán cho người nữ. Người đời sau đọc kinh, quên mất cái thế liên tục trình bày gắn bó một quan niệm của đức Phật, và chỉ dẫ những điều họ muốn dẫn là cái vị thế yếu kém của người đàn bà.
Trích dẫn từ đoạn như vậy mà không nhắc lại đại thể tức là vô tình hay cố ý làm sai lạc ý kiến của đức Phật, khiến cho đại chúng đến sau hiểu lầm.
***
Tưởng ta có thể tạm gác điểm này, đi sang một điểm khác cũng rất quan trọng, đã gây nhiều thắc mắc và biện giải giữa những người học Phật, bảo rằng chính đức Phật đã nói người đàn bà không thể tự giải thoát khỏi luân hồi để trở thành Phật. Lời nói này được dẫn từ ba bộ sưu tập kinh: 1. các bộ kinh mô tả việc bà dì của đức Phật thành lập ni đoàn; 2. kinh Ekkottarayama (Tăng nhất a hàm, đã dẫn trên, thuật lại sự tích nàng công chúa Muni); 3. kinh Tứ phẩm pháp môn, thuộc Hán tạng.
Trong số học giả nghiên cứu vị thế của người đàn bà trong đạo Phật và chú trọng tới câu nói này của đức Phật, ta phải kể trước tiên hai nhà khảo cứu phái nữ, bà I.B. Horner tác giả cuốn Women in Primitive Buddhism (“Ðịa vị người đàn bà trong đạo Phật nguyên thủy”, Routledge and Kegan, London), xuất bản từ năm 1930, và bà Diana Mary Paul, tác giả sách Women in Buddhism (“Ðịa vị người đàn bà trong đạo Phật”, Lanscaster Miller, Berkeley, 1980) nối nghiệp công trình nghiên cứu của tác giả trước, năm mươi năm sau. Trường Ðại thừa Nhật bản có học giả Kajiyama Yuichi xuất bản tập khảo luận Women in Buddhism (“Eastern Buddhism Review”, vol XV, #2) phân tích công trình nghiên cứu của Horner và Mary Paul đưa thêm một số nhận thức mới, dự vào dữ kiện khoa học. Cả ba tác giả đều dùng phương pháp nhận định thời điểm và xuất xứ khi một cuốn kinh Phật xuất hiện và được đem vào Ðại tạng, hầu có thể phân biệt mỗi chi tiết và sự kiện trong kinh phải được hiểu là chân hay giả.
Muốn hiểu rõ phương pháp các tác giả trên đã dùng, ta cần giản lược giải thích việc phân chia các trường phái trong đạo Phật là nguyên do gây ra số lượng khổng lồ kinh điển. Ðại đế Asoka (A dục) đưa đạo Phật lên mức cực thịnh. Khi ông mất, tăng già chia làm hai phái, Sthaviravada (Thượng tọa bộ) thiểu số gồm những người bảo thủ vàMahasamghika (Ðại chúng bộ), gồm đa số tỳ kheo, tì kheo ni và tín đồ. Trong các thế kỷ nối theo, từ mỗi phái sinh ra vô số trường phái mới. Mỗi trường phái dùng một số kinh điển họ cho là chính thống và áp dụng một số luật tu học thích hợp với hoàn cảnh riêng không còn thống nhất như cũ. Dưới thời đại đế Asoka, hoàng tử Mahinda đem đạo Phật sang Tích lan đem theo kinh và luật thuần túy thuộc Thượng tọa bộ Sthavirada, sau đổi tên là Theravada, tức là Phật giáo nguyên thủy ngày nay. Trường Ðại chúng bộ Mahasamghika còn lại ở Ấn Độ tràn lên hướng bắc, qua miền trung bộ châu Á, theo con đường Lụa vào Trung hoa. Kinh điển nhà Phật sang Tàu được giữ trong bốn bộ sưu tập lớn, gọi là a hàm, viết bằng chữ phạn sanskrit, dịch sang hán văn, làm căn bản của giáo lý Bắc tông. Số kinh điển nhà Phật sang Tích lan được chuyển vào văn tự pali, gồm năm bộ sưu tập lớn, làm căn bản giáo lý Nam tông.
Học giả kinh Phật nói chung đã thỏa thuận trên một điểm căn bản để nhận định là nếu có một đoạn kinh, cuốn kinh, bộ kinh, hay một chi tiết trong kinh mô tả một sự kiện gì, mà ta tìm được đủ trong hai hệ thống, thì đoạn hoặc cuốn hoặc bộ kinh hay chi tiết sự kiện đó phải được xem là đã xảy ra hay được ghi chép vào kinh trước thời kỳ phân chia tông phái. Trái lại, chi tiết nào hay bộ kinh nào tìm được trong kinh pali mà không tìm thấy trong hán tạng a hàm, hoặc có trong hán tạng a hàm mà tìm không thấy trong hệ thống pali thì phải xem như đã được đem vào, ghép vào kinh điển sau thời phân chia tông phái. Nhờ chi tiết kỹ thuật này, mà học giả Phật giáo ấn định được tuổi và xuất xứ của một số kinh điển để phân biệt được giả chân.
Bây giờ hiểu rõ phương pháp phân tích trên, ta trở lại lời nói của đức Phật “đàn bà không thể đạt chánh quả vì bị ngũ chướng”. Lời nói này được dẫn từ ba bộ sưu tập kinh. Sưu tập dẫn một gồm ba tập: tập Luật kinh Ngũ phần luật (Mahisakasa), tập Gotami Sutra, và tập Cồ đàm di ký quả kinh. Sưu tập dẫn hai rút trong Tăng nhất a hàm (Ekottaragama) ghi chép sự tích nàng công chúa Muni. Sưu tập dẫn ba gồm tập BahudhatuKasutta và tập Ngũ phẩm Pháp môn kinh.
Tất cả ba bộ kinh trong sưu tập một đều thuật lại sự tích hoàng hậu Gotami (dì và mẹ kế của đức Phật) thành lập ni đoàn, và vào đoạn cuối của ba bộ kinh, thấy ghép vào lời nói của đức Phật, cho là người phái nữ bị ngũ chướng trói buộc. Phần ghép này vào cuối sách chứng minh không phải ở trong kinh từ nguyên thủy. Các tác giả dẫn chứng là sự tích hoàng hậu Gotami thành lập ni đoàn cũng được ghi với mọi chi tiết phù hợp trong ba bộ kinh khác: kinh Anguttara Nikaya (Tăng chi bộ kinh), kinh Cullavaga, và bộ luật kinh Dharmaguptaka (hán tạng gọi là Tứ phần luật), nhưng trong ba bộ kinh sau hoàn toàn không nói tới điều ngũ chướng của người đàn bà.
Sưu tập hai được dẫn để chứng minh câu nói “đàn bà bị ngũ chướng” rút trong hán tạng Tăng nhất a hàm Ekottaragama. Ðoạn kinh này thuật lại sự tích nàng công chúa Muni. Sự tích nàng công chúa Muni cũng được thuật lại với mọi chi tiết không chút khác biệt trong bộ Hiền ngu kinh (bản dịch của Max Muller: “Sutra of the Wise and Foolish”), và trong bộ kinh này hoàn toàn không nói tới điều ngũ chướng.
Sưu tập dẫn ba gồm kinh Bahudhatuka Sutra (hệ pali) và kinh Ngũ phẩm Pháp môn(hán tạng). Kinh pali so sánh những điều thiện và bất thiện giữa hai giới nam và nữ; trong những điều bất thiện của nữ giới có ngũ chướng. Bên hán tạng, tương ứng với kinh Bahudhatuka có hai tập: Madhyamagama và tập Tứ phẩm Pháp môn, do thầy Pháp Hiển dịch 1500 năm sau niết bàn. bản dịch trên hoàn toàn không nói tới ngũ chướng, bản dịch của thầy Pháp Hiển ghi mục ngũ chướng. Các học giả cân nhắc, kết luận đoạn chép ngũ chướng do đời sau thêm thắt vào.
Ngoài ba bộ sưu tập trên, giáo sư Kajiyama Yuichi còn dẫn một cuốn kinh thuộc hệ pali trong AnguttaraNikayanói tới ngũ chướng. Kinh này không có bản tương đương trong hán tạng, nên không đủ yếu tố để so sánh.
Ngần đó, qua phương pháp phân tích so sánh, các tác giả trên kết luận là ý niệm ngũ chướng tìm được trong một số kinh sách, khi có trong tạng pali lại thiếu trong hán tạng, hoặc ngược lại, có trong hán tạng lại thiếu trong pali tạng, chứng minh được là ngũ chướng không phải là lời dạy của đức Phật vào thời nguyên thủy, mà chính do đời sau đem vào kinh.
|
Địa vị của phụ nữ trong Phật giáo Chính trong Giáo pháp Phật giáo, phụ nữ không bị khinh miệt và hạ phẩm giá mà địa vị còn được nâng lên như phái nam trong phương diện tinh thần cố gắng để đạt trí tuệ và giải thoát. » Xem thêm |
***
Bây giờ, ta khảo sát một câu nói khác trong kinh, gán cho đức Phật bi quan với thân thế người nữ, cho là nếu không có ni đoàn, đạo Phật hưng thịnh được 1000 năm; vì có ni đoàn, thời mạt pháp sẽ đến 500 năm sớm hơn. Câu nói này được thuật ở đoạn sau cuốn kinh nói về việc thành lập ni đoàn do bà Gotami đảm trách (kinh Cullavagga, trong đại tập Luật kinh Vinaya Pitaka). Ðem áp dụng phương pháp định tuổi kinh sách Phật, học giả Kajiyama Yuichi và giáo sư Nakamura (trong sách Indo Kodaishi, “Ấn Độ cổ sự ký”) dẫn chứng là các cuốn kinh nói về sự tích thành lập ni đoàn đều viết vào khoảng 500 năm sau niết bàn. Ðúc Phật, đại sư Nakamura dẫn, giác ngộ dưới cây bồ đề năm 423 trước tây nguyên. Năm năm sau, 418 trước tây nguyên ni đoàn được thành lập. Các cuốn kinh thuật lại việc thành lập ni đoàn được viết 500 năm sau, tức là vào khoảng cuối thế kỷ một tây nguyên, vào lúc trường phái nguyên thủy ở Ấn Độ nhường bước cho trường phái Ðại thừa đang phát triển mạnh. Vì phát triển mạnh, trường phái Ðại thừa phải dựa vào sở hiếu cổ truyền của quần chúng trong xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ đề cao địa vị người nam trên tư thế người nữ. Bởi lẽ đó mà dư luận trọng nam kinh nữ được đem vào kinh. Các nhà học giả người Nhật đoan quyết đó là sự thật để giải thích câu nói trong kinh mà đức Phật không bao giờ nói.
***
Ở trên ta đã đề nghị phân tích quan niệm trọng nam khinh nữ của đức Phật qua hai mục: lời nói gán cho ngài và hành trì lúc hoằng pháp. Ta chứng minh rõ là lời nói khinh mạn nữ giới gán cho đức Phật hoàn toàn do người đời sau vô tình hay cố ý đem vào kinh. Bây giờ ta nhìn vào hành động của đức Phật, được xem là khinh nhẹ người nữ.
Ðức Phật chấp nhận cho bà Gotami thành lập ni đoàn với điều kiện người tỳ kheo ni (bikkhuni) phải tuân hành tám điều giới luật đặc biệt gọi là garudhamma (xem phần trên), ngoài những giới luật của người tỳ kheo trong tăng đoàn. Từ năm 1930, lúc tác phẩm của tỳ kheo ni I.B. Horner (về sau làm chủ tịch Hội The PaliTexte Society ở Luân đôn) ra đời, đi tiên phong trong vấn đề Nữ quyền Phật giáo, cho đến thập niên 80, rất nhiều công trình nghiên cứu yểm trợ lập trường của bà Horner đã được thành hình, và kết quả được công bố. Ta có thể tóm lược công trình nghiên cứu này vào ba nhóm: nhóm Ấn Độ/Tích lan, nhóm Nhật bản và nhóm Tây phương.
***
Tiêu biểu cho nhóm Ấn Độ/Tích lan có giáo sư Rama Prasad Chaudhuri trong sách Position of Women asin Early Buddhism Monastisism(“Vị thế người phụ nữ trong tăng đoàn nguyên thủy”) viết trong khoảng cuối thập niên 30, và bà L.S. Dewaraja, giáo sư Ðại học Colombo trong tác phẩm The Position of Women in Buddhism (“Ðịa vị người đàn bà trong đạo Phật”, BPS, Kandy, Ceylan) viết năm 1981. Lập luận của các tác giả Á đông, được tóm lược trong hai tác phẩm trên, tuy cứng rắn, nhưng vẫn đượm màu bảo thủ. Các tác giả cho rằng vào thời đức Phật, xã hội Ấn Độ đang ở vào trạng thái bán khai, các nơi cư ngụ thiếu an ninh, đầy rẫy trộm cướp. Người xuất gia phải rời bỏ gia đình, sống vô gia cư trong rừng rú. Người nam tu sĩ có thể tự vệ chống bọn cướp, thú dữ, rắn rết…, nhưng người nữ tu thì hoàn toàn không. Vả chăng ngay trong tăng đoàn nam giới, kỷ luật rất lỏng lẻo, vì làm thế nào để duy trì được kỷ luật trong hàng chục hàng trăm nghìn người tự động bỏ gia cư, sống với chén cơm bố thí, khi thiếu thố ăn lá cây vỏ cây, và không có một mảnh vải che thân. Vì vậy, mà đức Phật đã phải lập quy luật garudhamma, là một điều bất đắc dĩ, xét ra chính để bảo vệ người tỳ kheo ni. Các tác giả kết luận rằng người nữ tu phải hiểu đó là điều ràng buộc có ích lợi cho chính họ và cho đại cuộc, và không nên xem đó là một điểm kỳ thị của đức Phật. Nhưng, trên thực tế, khách quan nhìn kỹ, lấy đạo đức buộc người nữ nhìn cao tránh chấp nê thì dễ, mà chối bỏ được sự kiện kỳ thị quá rành rọt thì thật quá khó.
***
Trường Phật Ðại thừa Nhật bản, sung túc về phương tiện nhân sự và nhu dụng để khảo sát, đã đạt tới một lập luận dễ thuyết phục người học Phật hơn. Trước tiên có giáo sư E. Ocho, học giả đạo Phật lừng danh viết cuốn Phật giáo xử nữ giới “Ðạo Phật đối với phái nữ” xuất bản trước thế chiến hai, giải thích lập trường của đức Phật xem nhẹ người nữ bằng hai điểm. Thứ nhất, vì tăng đoàn nam giới được thành lập trước, đã thành công và đang phát triển mạnh, bắt buộc phải làm gương mẫu cho ni đoàn đến sau. Do đó, vì nhu cầu tổ chức và điều hành, phải buộc người tỳ kheo ni chịu một số thiệt thòi. Thứ hai, lý do Phật lập bổ quy luật cho người nữ tu khắt nghiệt hơn, là vì người nữ bẩm sinh dễ gần tội lỗi.
Mặc dù uyên bác giáo sư Ocho cũng đã dùng lập luận bảo thủ của nhóm Ấn Độ/Tích lan đã nói ở trên. Ca hai điểm nêu lên đều bị người đồng môn nghi ngờ không đứng vững. Thứ nhất, đạo Phật ngày đó tại Ấn Độ, lớn mạnh cùng một lượt với đạo Jain; trong đạo Jain nam tu đoàn cùng với nữ tu đoàn cùng thành lập một lượt. Nữ tu đoàn lại phát triển gấp hai lần nam tu đoàn. Giáo chủ Mahavina, người sáng lập ra đạo Jain cũng không hề ban bố đạo luật nào khinh nhẹ người nữ, vậy mà trên thực tế, nữ tu đoàn vẫn lệ thuộc và bị đánh giá thấp hơn nam tu đoàn. Vậy, chắc chắn không phải vì nam tu đoàn thành lập trước mà người nam tu được giữ vị thế cao hơn người nữ tu. Thứ hai, người phụ nữ đi tu bẩm sinh không mang tội lỗi gì nhiều hơn người đàn ông. Nếu đọc kỹ kinh Ðại thừa, ta sẽ tìm được bao nhiêu chứng cớ buộc tội người nam tu sĩ vô hạnh, phá hoại thanh danh tăng đoàn. Trái lại, về phía nữ tu, hầu như không thấy người nữ xuất gia phạm tội. Quan điểm bảo thủ của giáo sư Ocho tức thời bị một vị đại sư khác Dharmananda Kosambi phủ nhận. Ông đi vào chiều sâu của vấn đề, đưa ra nhận định dứt khoát là tập quy luật tám điểm garudhamma không phải do đức Phật ban bố mà do các tu sĩ nam giới đời sau, muốn bảo vệ quyền lợi của riêng mình hay của tập đoàn nam tỳ kheo, hay vì nhu cầu đặc biệt do hoàn cảnh tạo nên, đã đặt ra, ghép vào kinh, trình bày như lời dạy của đức Phật. Ðại sư hỗ trợ lập luận của mình bằng nhiều bằng chứng. Ta thử nhìn một bằng chứng của đại sư để được thuyết phục. Trong kinh điển ghi rõ là đức Phật có sẵn một lề lối không di dịch để tạo ra các điều luật ghi vào luật kinh Vinaya. Ðó là ngài để cho đời sống tăng đoàn tự nhiên diễn tiến; khi xảy ra một biến cố gì cần phải can thiệp, tronng các buổi họp vào đầu tháng và giữa tháng uposatha của tăng đoàn, vấn đề được đem ra thảo luận chung, lấy sự đồng ý tập thể, trình lên đức Phật quyết định tối hậu và ban bố thành luật. Trong kinh có kể chuyện ông Sariputta (Xá lợi phất), khi tăng đoàn mới thành lập, nhiều lần xin đức Phật ban bố dứt khoát một bản luật kinh gồm đủ mọi điều cho việc điều hành đời sống tập thể được gọn gàng. Ðức Phật trả lời:”Xá lợi phất, ngươi nên nhẫn nại. Như Lai biết rõ lúc nào ban bố điều luật. Ngày nào chúng tăng không ai phạm lỗi mới, ta không thể đặt luật để ngăn chận điều ác chưa xảy ra”.
Trường hợp bản quy luật garudhamma khác hoàn toàn quy lệ thông thường đức Phật làm luật. Nữ tăng đoàn mới thành lập, chưa ai phạm lỗi gì, sao đã phải có những điều luật hạn chế ? Từ đó mà ta tin chắc là luật garudhamma không hề do đức Phật ban bố vào thời nguyên thủy. Ðòi sống tăng đoàn vì phát triển nên ngày ngày thêm phức tạp. Những người phụ trách tăng đoàn đến sau đức Phật thiếu hẳn uy tín của ngài, lại không có cái nhìn bao dung thâm hậu như ngài nên đã đem một số ràng buộc thiếu ý thức vào luật kinh, mà bản garudhamma là ví dụ điển hình.
|
Phật giáo Việt nam và Triều Tiên, thì còn duy trì được truyền thống chính thức thụ phong cho các nữ tu sĩ. Tuy nhiên mọi sự đang biến chuyển: dưới áp lực của những người Phật giáo chủ trương sự bình đẳng nữ giới » Xem thêm |
***
Nhóm nghiên cứu thứ ba phương Tây lại càng khe khắt hơn. Họ nhất quyết buộc tội các vị nam tu sĩ chính là tác giả mục điều luật hạn chế sinh hoạt hành trì của người nữ tu. Ðiển hình là hai vị học giả lừng danh trong đạo Phật, bà C.A.F. Rhys Davids và nữ tu I.B. Horner. Bà Rhys Davids phán đoán như dao chém vào gỗ:”Một trong những điều khó khăn nhất khi diễn dịch kinh pali chính là vì kinh có nhiều chỗ xuất xứ khác nhau, có nhiều chỗ sửa chữa, viết lại, nhìn qua thấy rõ ràng là đã bị thay đổi do các vị tỳ kheo đến sau. Ta phải nhận cho rõ những nơi thay đổi do người đời sau gây ra hầu có thể tìm cách điều chỉnh. Do đó, nhiều đoạn kinh thiên vị rõ ràng nam giới, thiên vị rõ ràng tăng đoàn (so với cư sĩ), thiên vị rõ ràng người đàn ông so sánh với người đàn bà, và các đoạn kinh này được cố tình trình bày như chính là lời đức Phật”. (Trích trong bài tựa của bà Rhys Davids viết đầu cuốn sách Women under Primitive Buddhism, đã dẫn ở trên).
Nữ học giả I.B. Horner chứng minh bằng phương pháp phân tích là trong khoảng sinh thời đức Phật, việc phân biệt giữa nam tỳ kheo và tỳ kheo ni không bao giờ đặt ra, đàn bà cũng như đàn ông đều có thể trở thành A la hán. Sau khi đức Phật nhập diệt, đạo chia thành nhiều trường phái, thời kỳ gọi là Hinayana bắt đầu, sinh ra mối tin tưởng là người nữ không thể tu thành chánh quả. Vào khoảng đầu tây nguyên, trường Ðại thừa Mahayana hưng thịnh, lại có niềm tin mới là người nam và người nữ bình đẳng trong việc hành trì, vì tất cả yếu tố nam hay nữ đều là “không” (theo thuyết Bát nhã). Trường Ðại thừa lại làm phấn khởi niềm tin ở đức Phật A Di Ðà, hết sức thông cảm sự hèn yếu của người đàn bà, và dạy là tất cả người nữ chỉ niệm danh A Di Ðà là được tái sanh ở Tây phương cực lạc. Do đó, địa vị người đàn bà được tái tạo và vô cùng ưu đãi.
Lý luận đanh thép, dựa trên dữ kiện, buộc ta tin là các điều mục đặt ra các luật lệ khe khắt làm giảm giá trị người nữ tu không phải do đức Phật quyết định vào thời nguyên thủy.
Một điều khoản khác làm cho người đời sau trách cứ đức Phật thiếu công bằng với người nữ là việc đổi xác: người đàn bà tu đắc đạo, muốn thành Phật, phải đổi xác thành người đàn ông. – trên, ta đã thuật chuyện nàng Long Thi trong “Long Thi nữ kinh”. Theo giáo sư Naresh Mantri trong tập On Women Attaining Buddhahood (“Luận về người đàn bà đắc đạo”, Young East Review, 1962), sự tích người nữ đắc đạo phải biến xác được thuật lại trong nhiều bản kinh Phật, ngoài bản “Long Thi nữ kinh”: kinh Saddharmapundarika sutra (“Diệu Pháp Liên Hoa”) kể chuyện nàng công chúa Nara phải hóa thân thành người nam để đắc đạo; kinh Astarahasrika Prajnaparamita kể chuyện đức Phật biến xác cho nàng Gandadeva thành Phật. Nhiều sự tích khác về việc hóa thân thành Phật cũng được ghi trong các bộ kinh Hán tạng. Giáo sư Mantri cũng tóm lược trong bài dẫn trên các điểm người học Phật giải thích từ trước đến nay bào chữa lập trường bình đẳng nam nữ trong kinh Phật, mà ta có thể dẫn vài trường hợp.
Vào khoảng đầu kỷ nguyên tây lịch, trường phái Ðại thừa phát triển mạnh, có vô số nữ tín đồ tình nguyện xuất gia. Ngày đó, tôn giáo sống dưới chế độ quân chủ, và triều đình vua chúa sống hoàn toàn trong không khí đạo giáo. Bởi lẽ đó, người lĩnh đạo tôn giáo phải tìm một lối thoát cho mối mâu thuẫn trong giáo lý. Một bên, phải làm cho người đàn bà tin Phật hiểu là họ được giải thoát; một bên là không thay đổi được ý niệm ngũ chướng đã được đem vào kinh từ trước (người nữ không thể thành đại vương cadravartin, và thành bồ tát), và ý niệm này là căn bản của đời sống vua chúa trong nam quyền. Vậy, chỉ còn cách tạo ra ý niệm đổi xác, làm cho người đàn bà hóa ra đàn ông trước khi đạt chánh quả.
Cũng vào thời kỳ này, năm trăm năm sau niết bàn, trong trường phái đại thừa, dựng lên niềm tin mãnh liệt vào ý niệm tha lực của đức Phật A Di Ðà, bà Horner vừa nói ở trên. Cõi Cực lạc phương tây, nơi đức Phật A Di Ðà đang giáo hóa, được Phật Thích Ca tả trong kinh A Di Ðà chỉ có người đàn ông mà không có đàn bà. Vì sao ? Nguyên do lớn nhất của đau khổ là dục vọng (lust, passion, sexual desire). Muốn thực hiện cực lạc trong thế giới phương tây, phải tiêu diệt hoàn toàn dục vọng, không có đàn ông cũng như không có đàn bà. Cái ý niệm phân cách nam nữ bị đào thải hoàn toàn.
Cái ý niệm không dục vọng này được thể hiện rõ ràng trong kinh Bát nhã (sắc, không). Giáo sư Mantri dẫn đoạn kinh Vajracchekida Prajnaparamita dạy là “dù con người có đủ ba mươi hai tướng tốt cũng không thành Phật. Ðức Phật vô tướng, không nam không nữ”.
Hiểu thấu đáo đoạn kinh này tức là hiểu đượcsự tái tạo địa vị người đàn bà trong đạo Phật, không bao giờ phải lệ thuộc vào một yếu tố phép lạ mầu nhiệm để đạt được giải thoát, mà tự mình thực hiện cái quyền làm người và thành Phật của chính mình.
Trong một bản kinh Hán tạng, Vô cấu thi bồ tát ứng biền hội, ông Maudgalyayana (Mục Kiền Liên) hỏi nàng Vimadatta: ”Qua bao nhiêu kiếp tu hành, sao nàng vẫn chưa hóa thân thành người nam để đạt chánh quả ?” Nàng trả lời:”Tôi nghe nói ông là vị đệ tử thần thông tuyệt đối của đức Phật, sao ông vẫn chưa hóa thân từ bỏ nam giới?”. Mục Kiền Liên không trả lời được. Nàng nói tiếp: “Phật thân không nam, không nữ, bất sanh, bát diệt”.
Ông Mục Kiền Liên còn nhầm, huống hồ chúng ta. Người đời sau đọc kinh mà không tìm hiểu kinh, nên gán cho đức Phật những lời nói ngài không hề nói và những hành động ngài không hề làm.
Nguyễn Phúc Bửu Tập
