Sự kết hợp giữa Phật giáo và văn hóa Ấn Độ dường như đương nhiên, bởi vì Phật giáo sanh ra tại Ấn Độ vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước CN. Hơn nữa với thời gian, nó đã trở thành một trong những tôn giáo lớn của Ấn Độ, một tôn giáo đã để lại dấu ấn lâu dài, có thể nói là không phải chỉ riêng về mặt tín ngưỡng mà còn trong nhiều lãnh vực khác như triết học, văn học, nghệ thuật và kiến trúc.

Thế nhưng tôn giáo lớn này của Ấn Độ đã không còn được thực hành trong nước từ đầu thiên niên kỷ thứ hai trước CN, trong khi nó vẫn tiếp tục nẩy nở tại nhiều nước châu Á, ở những nơi mà nó đã có thời gian bám rễ trước khi biến mất trên chính quê hương mình: đó là một nghịch lý đáng kể đã nêu lên nhiều thắc mắc. Tuy nhiên, phải nhấn mạnh rằng Phật giáo còn tồn tại ở Népal và Tích Lan (Sri Lanka), ngày xưa là những vương quốc Ấn Độ.

Hiện nay, Phật giáo có mặt một cách kín đáo trong Liên hiệp Ấn Độ: nó được thực hành tại các vùng biên giới thuộc khu vực văn hóa Tây Tạng (Ladakh, Zanskar, Spiti...), cũng như bởi dân tị nạn Tây Tạng đã chuyển dời các tu viện và tổ chức sang Ấn Độ, và như chúng ta sẽ thấy, một số người Ấn Độ mới cải đạo nữa.

Nếu Phật giáo đã từ lâu không còn thuộc vào thành phần tôn giáo chiếm đa số tại Ấn Độ, thì theo tôi, nó vẫn còn là một tôn giáo mang tính chất Ấn Độ một cách sâu đậm. Vì vậy tôi đề nghị trong bài trình bầy này làm rõ bản chất của mối liên hệ đã có mặt, và theo tôi vẫn luôn luôn tồn tại, giữa Phật giáo và văn hóa Ấn Độ. Trước hết tôi sẽ giới thiệu Phật giáo như một biểu hiện của văn hóa Ấn Độ, sau đó tôi sẽ cho thấy là nó đã đóng góp mạnh mẽ vào sự toả sáng rực rỡ của nền văn hóa này, và cuối cùng tôi sẽ nhấn mạnh vào vai trò quan trọng mà nó vẫn tiếp tục đóng góp trong xã hội Ấn Độ hiện đại.

I. Phật giáo, biểu hiện của văn hóa Ấn Độ

1) Phật giáo nguồn gốc: một phong trào không chánh thống cắt đứt với văn hóa Bà La Môn.

Đạo Phật sanh ra ở miền Bắc Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ V trước CN, tại một vùng tương đương với tỉnh Bihar hiện nay, trong bối cảnh triết lý và tôn giáo rất đặc biệt.

Vào thời điểm đó, Vệ Đà (là tôn giáo chiếm vị trí ưu thế ở miền Bắc Ấn Độ từ một thiên niên kỷ trước, và đôi khi được xem như là Ấn Độ giáo cổ xưa) đã chuyển đổi thành một hình thức tôn giáo mới mà các học giả Tây phương gọi là đạo Bà La Môn (một sự thay đổi không có chủ ý, nhưng xẩy ra với thời gian, với các khái niệm và thực hành tôn giáo mới). Bà La Môn giáo (cũng là Ấn Độ giáo cổ xưa hay cổ điển) lấy tên từ người Bà La môn, là những người thuộc tầng lớp cao nhất của một xã hội chia ra làm cấp bậc, dựa lên khái niệm tinh khiết. Trong xã hội đó, nhiệm vụ tín ngưỡng-xã hội của mỗi người liên quan đến sự sanh ra ở   tầng lớp nào đó. Như vậy, người ta có thể phân biệt bốn tầng lớp: 1) Bà La môn, tu sĩ; 2) kshatriya (ksatriya), vương tộc và quân sĩ; 3) vaishya(vaiśya), thương gia và nông dân; 4) shudra (śūdra), người làm, đầy tớ. Hệ thống này gọi là varna ("màu sắc", "tầng lớp xã hội") là một hệ thống lý thuyết tương ứng với thực tế của hệ thống thế cấp (có rất nhiều thế cấp, và thường có thể gắn liền với một varna nào đó), trong xã hội truyền thống Ấn Độ.

Theo hệ thống này, những người Bà La môn phải làm tròn phận sự hướng dẫn cúng tế và giáo dục. Họ phải bình giảng các kinh điển, đồng thời khuyến cáo các hành vi phải làm theo hoặc phải tránh né.

Vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước CN, những người Bà La môn còn giữ riêng cho họ lý tưởng tôn giáo Vệ Đà, chủ yếu là sự tế thần, tức là dâng hiến cho các thần linh các sản phẩm thực vật hoặc động vật, dâng lên qua trung gian của lửa. Các sản phẩm động vật đó rất đa dạng: sữa, bơ, mật ong, nhưng cũng đôi khi thịt dê, bò, ngựa hoặc các con vật khác bị giết ngay tại chỗ trong lúc tế thần. Một số buổi tế thần Vệ Đà lớn như vậy có nghĩa là  giết hại hàng trăm con vật. Sự tế thần tiếng Phạn được gọi bằng nhiều từ, trong đó có karma (karman) tức là nghiệp.

Tuy nhiên, trong thiên niên kỷ đầu tiên trước CN, lý tưởng tôn giáo dựa trên sự tế thần bắt đầu có vẻ như đã lỗi thời: đó là một thời kỳ sôi động về trí thức và tâm linh, với sự xuất hiện của một số khái niệm, sẽ đóng một vai trò rất quan trọng trong tư tưởng Ấn Độ. Đặc biệt là khái niệm samsāra, luân hồi (từ rễ chữ SR-, "trôi đi"), "chu kỳ hiện hữu", hay "dòng chảy vĩnh viễn", dẫn chúng sanh tới sự sanh ra và tái sanh vô tận, sự chết do đó được xem một cách đơn giản như là sự mở đầu cho một cuộc tái sanh mới.

Chính những người Bà La môn cũng đã hoà nhập khái niệm này vào trong cách nhìn của họ về thế giới: trong Bà La Môn giáo, khái niệm luân hồi cùng hiện hữu với lý tưởng Vệ Đà về sự tôn trọng nhiệm vụ và các chuẩn mực xã hội. Đó chính là con đường chánh thống, con đường nghi lễ được chỉ định trong kinh Vệ Đà.

Ngay từ trước thời đức Phật, con đường này đã bị đặt lại vấn đề bởi nhiều nhà tu khổ hạnh, gọi là sa môn trong các kinh điển Ấn Độ cổ xưa (śramana tiếng Phạn; samanatiếng Pali).  Sa môn là những người đi tìm tuyệt đối, rút lui khỏi thế gian để tìm kiếm và thực hành những phương pháp khả dĩ đưa họ tới sự cứu rỗi. Một số sống riêng rẽ, một số khác ngược lại thành lập những nhóm chủ trương ý tưởng ​​và phương pháp khác nhau, nhưng cùng một điểm chung là chống lại giáo lý chánh thống Bà La Môn. Người ta gọi họ là "phong trào không chánh thống".  

Nhiều nhóm tập trung suy nghĩ và thực hành của họ vào khái niệm luân hồi, và do đó về khái niệm nghiệp. Người ta thường nghĩ rằng chúng sanh được tái sanh tùy theo hành động tốt hay xấu mà họ đã làm trước đó: sự luân hồi được điều chỉnh bởi luật của hành động, bởi luật của nghiệp, nhưng từ "hành động"  trong bối cảnh này không còn ý nghĩa tích cực mà nó đã có trong thời kỳ Vệ Đà nữa. Luân hồi được xem như một chuỗi thử thách bắt buộc dẫn tới đau khổ, và một câu hỏi lớn sẽ là, đối với nhiều sa môn, phải làm sao chấm dứt sự tái sanh, làm sao thoát khỏi luân hồi, và như vậy làm sao tự giải phóng mình khỏi hành động.

Chính câu hỏi này đức Phật sẽ có thể trả lời được khi Ngài đạt được Giác ngộ.

Như vậy, cách đặt vấn đề của đạo Phật không phải là đặc thù của đạo Phật. Nó nằm trong bối cảnh ý thức hệ chung của cả một hợp thể phong trào không chánh thống xuất hiện vào thời đó tại lưu vực sông Hằng.

Vào thế kỷ thứ V trước CN, đức Phật là một trong các sa môn, nhưng ngài là người duy nhất có một đoàn thể đệ tử phát triển lớn mạnh như vậy với thời gian. Tất cả các phong trào không chánh thống khác vào thời kỳ đó đã biến mất trong các thế kỷ sau khi sáng lập, ngoại trừ một phong trào đã trải qua sự tiến hóa song song với đạo Phật, và vẫn còn có mặt tại Ấn Độ: đó là đạo Jaïn.

Trong giai đoạn đầu phát triển, đạo Phật là tiêu biểu cho nền văn hóa tôn giáo không chánh thống thời kỳ đó, và nó chống lại với đạo Bà La Môn trên nhiều điểm mà tôi chỉ xin nêu lên một cách rất ngắn gọn:

- Hầu như không có nghi lễ,

- Lý tưởng bất bạo lực và sự từ chối tế thần kế thừa từ thời Vệ Đà,

- Phủ nhận tính chất thiêng liêng của các kinh Vệ Đà và sự hợp pháp của hệ thốngvarna,

- Sự cần thiết của việc từ bỏ (điều này bị người Bà La môn phủ nhận, vì đối với họ thái độ tôn giáo tối ưu là làm tròn bổn phận xã hội của mình): để đạt được sự giải thoát khỏi vòng sanh tử, cần phải từ bỏ của cải và các liên hệ ràng buộc với thế gian, và gia nhập vào Đoàn thể tôn giáo thành lập bởi đức Phật,

- Khả năng người phụ nữ tu hành độc lập, bằng cách gia nhập Đoàn thể ni Phật giáo (trong đạo Bà La Môn, đàn bà chỉ có thể thực hành tôn giáo với tư cách đã lập gia đình: họ chỉ tham gia các nghi lễ qua trung gian người chồng).

Như vậy Phật giáo và Bà La Môn giáo dường như hoàn toàn đối lập với nhau. Dù sao, cả hai vẫn là chánh thống Ấn Độ, bởi vì văn hóa Ấn Độ không phải là một khối đồng nhất: nó bao gồm nhiều luồng khác nhau, thậm chí chống đối nhau, và vẫn không ngừng tương tác lẫn nhau.

Rốt cuộc, như chúng ta sẽ thấy, Phật giáo đã ảnh hưởng lên Bà La Môn giáo, và Bà La Môn giáo đã ảnh hưởng lên Phật giáo.  

 

2) Sự phát triển của Phật giáo: một tôn giáo lớn Ấn Độ

Phật giáo nguồn gốc có thể được định nghĩa chủ yếu như một nền đạo đức bất bạo động kèm theo một kỷ luật sống tập trung vào thực hành thiền định.

Tuy nhiên, một số hình thức sùng tín đã bắt đầu nổi bật ngay sau khi đức Phật tịch diệt: việc thờ phụng các thánh tích được lưu giữ trong các bảo tháp (stūpas) (là tượng đài mẫu mực của Phật giáo).

Tất cả những gì liên quan đến người sáng lập ra đạo Phật đều được thần thánh hóa, và đức Phật sẽ dần dần được chuyển từ địa vị một bậc thầy tâm linh đến gần như thánh thần.

Hơn nữa, Phật giáo kết hợp nhiều yếu tố đến từ sự thờ cúng dân gian, hoặc từ đạo Bà La Môn, mang lại một phần lớn vũ trụ luận và huyền thoại (các vị thần linh Bà La Môn không bị chối bỏ, nhưng được coi là thần linh "trần thế" cũng nằm trong vòng sanh tử, và do đó thấp hơn đức Phật rất nhiều).

Đồng thời, Bà La Môn giáo bắt đầu kéo về phía mình những giá trị bất bạo động và sự từ bỏ, chủ trương bởi đạo Phật và các phong trào không chánh thống khác.

Sự cách biệt đó sẽ dần dần thu hẹp lại, nhất là khi hai tôn giáo đã tiến hóa song song với nhau vào thời kỳ chuyển sang kỷ nguyên mới:

- Sự phân chia giữa các Phật tử: những người theo Mahāyāna, "Đại thừa", tách ra khỏi các tín đồ theo cái mà họ gọi là Hīnāyāna, "Tiểu thừa" (nên gọi là Phật giáo cổ xưa, vì ít tính chất chê bai hơn). Họ đem vào Phật giáo một số điểm mới, đặc biệt là rất nhiều vị thần mới, thể hiện nhiều khía cạnh khác nhau của Phật tánh (nhiều vị Phật, Bồ Tát, các vị phù hộ...). Các tín đồ được kêu gọi thiết lập mối quan hệ cá nhân với các nhân vật hộ mệnh đó, bằng cách dựa lên sự tin tưởng và lòng sùng tín.

 - Song song với điều đó, Bà La Môn giáo dần dần nhường chỗ cho Ấn Độ giáo, một tôn giáo cũng nhấn mạnh lên sự cần thiết có quan hệ cá nhân, không phải với một nhân vật thể hiện Phật tánh, mà với một vị thần linh được coi là vị thần linh tối cao (thường là Shiva hoặc Vishnu), mà các tín đồ hi vọng ban ơn cho họ: tầm quan trọng ngày càng tăng của bhakti (sùng tín), gần như không còn đóng vai trò nào nữa trong Vệ Đà và Bà La Môn giáo, nhưng nổi bật lên từ thế kỷ thứ VII.

Sự tế thần Vệ Đà dần dần bị quên lãng, và được thay thế bằng một nghi lễ cúng dường, là lễ pūjā.

Từ pūjā cũng được các Phật tử sử dụng: các vị thần Phật giáo được tôn thờ qua các nghi lễ có từ một nền tảng chung của cả nước Ấn Độ. Các nghi lễ này chẳng hạn gồm các thần chú (mantra), là những công thức thiêng liêng được hình thành theo mô hình có mặt tại Ấn Độ ngay từ các kinh điển Vệ Đà.

Vào lúc này, Phật giáo đã tiến lại gần Ấn Độ giáo, và sẽ còn tiến lại gần hơn theo đà phát triển, trong cả hai tôn giáo, của các học thuyết và thực hành Mật tông (vào nửa sau của thiên niên kỷ thứ nhất trước CN): sự hòa đồng tôn giáo sẽ đi tới mức đôi khi khó lòng phân biệt đạo này với đạo kia.

Bằng chứng rõ ràng nhất là các tín đồ Hồi giáo, đã bắt đầu định cư tại Ấn Độ từ thế kỷ thứ VIII, và tạo ra từ "Ấn Độ giáo" để chỉ tất cả các tôn giáo Ấn Độ, kể cả Phật giáo: nhìn từ bên ngoài, những khác biệt (rất có thực!) giữa các tôn giáo đó không có gì là đáng ngạc nhiên.

Như vậy, Phật giáo với thời gian đã mang hình thái của một tôn giáo Ấn Độ điển hình, dựa lên nhiều nghi lễ và hình thức sùng tín.

Nói vậy, nhưng chúng ta cũng đừng cho rằng Phật giáo chỉ biết lợi dụng những yếu tố đã có từ trước hoặc các khuynh hướng phổ biến của thời đại. Nó cũng chứng tỏ có một sức sáng tạo mãnh liệt, và trong hơn một thiên niên kỷ, đã là một tác nhân trọn vẹn trong sự hình thành của nền văn hóa Ấn Độ cổ xưa.

II. Phật giáo và sự tỏa sáng của văn hóa Ấn Độ

1) Tại Ấn Độ

Nghệ thuật Phật giáo rất dồi dào ngay từ những thế kỷ mới hình thành: những công trình kiến trúc Ấn Độ cổ xưa nhất còn tồn tại cho đến ngày nay đều là Phật giáo (ngoại trừ những di tích của các cổ thành Indus, thời kỳ trước Vệ Đà). Nhiều tu viện đào trong đá (Bhaja, Pitalkhora, Bedsa...), những bảo tháp (stūpas) lớn trang trí lộng lẫy tại Bharhut và Sanchi, và bắt đầu từ sau CN, những hình khắc đầu tiên về con người đức Phật.

Sự tỏa sáng trí thức cũng rất mạnh: nhiều người Bà La môn đã cải đạo và mang lại cho đạo Phật nền văn hóa mà họ là đã là kẻ kế thừa, cùng với sự sử dụng tiếng Phạn (ngôn ngữ dành cho các thành phần ưu tú mà đức Phật đã từ chối sử dụng trong các bài thuyết pháp của Ngài).

Hai thí dụ:

- Về văn học: Aśvaghosa (đầu thế kỷ thứ II), với tác phẩm nổi tiếng Buddhacarita, một bài thơ dài với văn phong tao nhã thuật lại cuộc đời của đức Phật;

- Về triết học: Nāgārjuna (thế kỷ II-III), đại diện cho Madhyamaka (Trung Quán), một trường phái Đại thừa (triết lý Đại thừa nổi tiếng về sự tinh tế và lập luận chặt chẽ của nó: các triết gia Phật giáo và Bà La Môn tranh đua nhau về sự tinh xảo và ảnh hưởng lẫn nhau).

Phật giáo cũng đóng một vai trò lớn trong lãnh vực giáo dục: tu viện Nalanda (thành lập đầu thế kỷ thứ V) có thể được xem là trường đại học đầu tiên Ấn Độ. Sau đó nó bị cạnh tranh bởi Đại học Mật tông Vikramashila, thành lập vào khoảng 800, đã gây ảnh hưởng rất đáng kể.

Trong những thế kỷ cuối của thiên niên kỷ thứ nhất, văn hóa Phật giáo vẫn phồn thịnh(nghệ thuật Pāla-Sena tại Bengale và Bihar), nhưng Phật giáo đã bắt đầu suy thoái, và điều đó  có thể giải thích được bằng một số lý do:

- Sự đánh mất phần nào bản sắc: Phật giáo càng ngày càng lẫn lộn với Ấn Độ giáo, khiến cho nó càng dễ bị yếu thế hơn trước những tấn công mà nó phải chịu vào cuối thiên niên kỷ thứ nhất;

- Sự phục hưng của Ấn Độ giáo: từ năm 700 đến 1000, Ấn Độ giáo được "tái sáng tạo" (Jan Gonda), và đang ở trong đà đi lên, một số người Bà La môn như Śankara và Śankara  chống lại các thuyết Phật giáo một cách kịch liệt;

- Những xáo trộn gây nên bởi các cuộc xâm lấn liên tiếp của người Thổ-Afghan theo Hồi giáo, lao mình vào cuộc chinh phục Ấn Độ từ thế kỷ thứ XI, và định cư lâu dài tại miền bắc Ấn. Vào khoảng 1200, Bihar, thành trì Phật giáo cuối cùng bị thất thủ. Các tăng sĩ bị sát hại, tu viện và thư viện bị phá hủy (do đó nhiều văn bản đã bị mất tích, và chỉ còn được biết đến qua các bản dịch tiếng Hán hoặc Tây Tạng). Các cư sĩ Phật giáo, do thiếu người hướng dẫn tâm linh, cải đạo sang Ấn Độ giáo… hoặc Hồi giáo. Một vài hội đoàn nhỏ vẫn còn rải rác trước khi bị đồng hóa. Tại miền Nam Ấn Độ, Phật giáo biến mất mặc dù không có sự can thiệp của Hồi giáo (tác động của các nhà cải cách Ấn Độ giáo): số mệnh của tôn giáo Ấn Độ lớn này từ nay được quyết định ở những nơi khác.

2) Ở ngoài Ấn Độ

Ngay từ đầu kỷ nguyên mới và trong những thế kỷ sau, Phật giáo lan rộng ra ngoài giới hạn của tiểu lục địa Ấn Độ: Trung Á, Trung quốc, Hàn quốc, Nhật Bản, Tây Tạng, Đông Nam Á lục địa và hải đảo (Sumatra, Java, Bali), và sau cùng là Mông Cổ, từ thế kỷ thứ XIII.

Tại tất cả các nước đó, sự du nhập Phật giáo vào là một yếu tố Ấn Độ hóa – một sự Ấn Độ hóa sâu xa ít nhiều tùy trường hợp, và nhất quyết không giới hạn ở lãnh vực tôn giáo: nhiều khi sự truyền bá Phật giáo được đi kèm với các kiến ​​thức hoặc kỹ năng rất đa dạng, không có gì là đặc biệt Phật giáo cả, dù là thần thoại học, vũ trụ học, chiêm tinh học, ngữ pháp, văn học, triết học, ý tưởng xã hội-tôn giáo, học thuật và kỹ thuật y khoa, kiến ​​trúc hay nghệ thuật.

Hai ví dụ:

- Các kỹ thuật kiến ​​trúc trên đá chưa hề có tại Trung Á trước sự du nhập của Phật giáo. Nhờ đó, chúng mới được truyền bá trên suốt Con đường lụa, từ các động Bamyan tại Afghanistan, cho đến tận các động Đôn Hoàng tỉnh Cam Túc: các kỹ thuật khai quật được truyền đạt đồng thời với cả một toàn thể chủ đề hình tượng và kiến ​​trúc như "mái nhà đèn lồng" (Laternendecke, tiếng Đức), mà nhà bác học Đức Albert von Le Coq (đầu thế kỷ XX) đã nhận thấy sự có mặt - và biến đổi lần lần - tại nhiều điểm di tích trên đá của Con đường lụa.

 - Một quốc gia đặc biệt dễ cảm nhận ảnh hưởng Ấn Độ là Tây Tạng (nơi Phật giáo đã cắm rễ vào từ thế kỷ thứ VII và nhất là thế kỷ thứ VIII).

Tangyur, phân mục lớn thứ nhì của Kinh điển Phật giáo Tây Tạng, gồm các bản dịch bằng tiếng Tây Tạng của một số tác phẩm không liên quan gì đến đạo Phật, mà chỉ tiêu biểu cho nền văn hóa Ấn Độ nổi tiếng - chẳng hạn như Meghadūta (Mây, người đưa tin), của thi hào tiếng Phạn Kālidāsa, một tác phẩm thế tục kể lại câu chuyện của hai tình nhân bị xa nhau.

Một chủ đề như vậy có vẻ phù phiếm, nhưng tất cả những gì đến từ Ấn Độ, nơi đản sanh đức Phật, đều trở thành thiêng liêng và gương mẫu cho người Tây Tạng, do đó họ đã bắt đầu bắt chước viết theo các tác phẩm Ấn Độ, trong nhiều lãnh vực khác nhau như ngữ pháp, thi văn hay tiểu sử.

Nếu Phật giáo là một yếu tố Ấn Độ hóa mạnh mẽ, thì chính nó cũng chịu ảnh hưởng ngược lại của các nơi nó bám rễ: nó đã phải kết hợp một số tư tưởng, tín ngưỡng hoặc thực hành địa phương, và như vậy đã dần dần biến đổi. Do đó có xuất hiện những hình thức tôn giáo tạo thành một tổng hợp giữa đóng góp Ấn Độ và đóng góp bản xứ: Phật giáo Trung quốc, Tây Tạng, Nhật Bản...

Mặc dù đa dạng, nhưng những hình thức Phật giáo này vẫn giữ được một vẻ gia đình: chúng được xây dựng trên các quan niệm triết học-tôn giáo, các thần linh, thần chú, các kỹ thuật thiền định và thủ tục nghi lễ nguồn gốc Ấn Độ.

Như vậy, các hình thức khác nhau của Phật giáo vẫn mang dấu ấn của nền văn hóa Ấn Độ, nhưng người ta cũng có thể nói ngược lại rằng văn hóa Ấn Độ vẫn mang dấu ấn của Phật giáo: nếu Phật giáo Ấn Độ không còn tồn tại với hình thức như vậy từ nhiều thế kỷ, thì sự có mặt của nó vẫn luôn luôn sống động ở Ấn Độ.

III. Sự có mặt của Phật giáo trong Ấn Độ hiện đại

1) Phật giáo và tâm linh Ấn Độ

Hình ảnh mà ngày nay chúng ta hình dung về tâm linh Ấn Độ đã nhờ vả rất nhiều vào Phật giáo: bất bạo động, ăn chay, nhịn nén, thiền định, từ bỏ... Người ta có thể từ lâu cho rằng hình thái tâm linh này là của cả xứ Ấn Độ, nhưng thật ra nó là kết quả của sự tiến hóa trong đó các phong trào không chánh thống đã đóng một vai trò cốt yếu.

Như đã nói trên, Bà La Môn giáo đã kết hợp vào cái nhìn của họ về thế giới những giá trị bất bạo động và từ bỏ (mà nó đã cố gắng dung hòa được phần nào với lý tưởng tôn trọng bổn phận xã hội).

Hiện nay, hầu hết các người Bà La môn đều ăn chay và không bạo động, trong khi trước kia họ không như vậy. Vào thời cổ xưa, họ có phận sự phải làm nghi lễ giết các con vật hy sinh, với một phần thịt được người tham gia tiêu thụ (phần kia được dâng lên các thần linh), và họ chỉ trở thành bất bạo động do ảnh hưởng của Phật giáo và Thị Na giáo. Các đạo giáo này trong các thế kỷ sau khi ra đời, đã tác động một cách đáng kể lên sự tiến hóa về cách đối xử và tâm tính con người.

Cũng vậy, người ta biết rằng một trong những biểu tượng nổi bật nhất của Ấn Độ giáo là sự có mặt của các con bò gọi là bò thiêng (bò mang lại hạnh phúc, và chúng phải được đối xử với một sự quan tâm đặc biệt. Giết một con bò, theo kinh Bà La Môn, là một trong những tội ác nghiêm trọng nhất).

Nhưng bò lại thuộc vào những động vật bị giết hại trong các buổi lễ tế thần Vệ Đà. Trong một trong những bài kinh Phật cổ nhất (Suttanipāta 284-315), người Bà La môn bị cáo buộc là giết những con bò vô tội do lòng tham (tức là để nhận tiền thù lao tế thần): điều nghịch lý là chính những Phật tử lại là những người đầu tiên khuyên nên tôn trọng bò.

Mặc dù đã biến mất vào đầu thiên niên kỷ thứ hai, Phật giáo vẫn còn hiện diện tại Ấn Độ một cách ngầm kín, trong chừng mực nó đã ảnh hưởng sâu đậm trên nền văn hóa tôn giáo Ấn Độ. Người ta cũng có thể ghi nhận một sự có mặt tượng trưng, qua sự tồn tại của nhiều đền đài và tác phẩm nghệ thuật để lại bởi Phật giáo trên đất Ấn Độ.

Tuy nhiên, từ thế kỷ trước, sự hiện diện của Phật giáo tại Ấn Độ lại một lần nữa, trở thành sự thật.

2) Sự xuất hiện trở lại của Phật giáo tại Ấn Độ thế kỷ XX

Sự xuất hiện trở lại này chủ yếu liên quan đến hành động của Tiến sĩ Ambedkar (1891-1956), một nhà lãnh đạo tầng lớp "không được chạm tới" đã đóng một vai trò quan trọng trong phong trào quốc gia Ấn Độ và trong việc soạn thảo Hiến pháp của nước Ấn Độ đang trở thành độc lập.

Thất vọng bởi đấu tranh chính trị, Tiến sĩ Ambedkar đi tới kết luận rằng sự cải đạo sang một tôn giáo khác, đối với tầng lớp "không được chạm tới", là cách duy nhất để thoát  khỏi sự kỳ thị mà họ đang chịu phải – một sự kỳ thị sai khiến bởi những nguyên tắc xã hội-tôn giáo đặc thù của Ấn Độ giáo. Theo Ấn Độ giáo, những người "không được chạm tới" là những chúng sanh ô uế, phải dành cho những công việc ô uế, và như vậy bị loại trừ khỏi ra hệ thống varna. Cho nên họ được xem là ở ngoài-varna, chứ không phải như người ta vẫn nói sai, là ngoài-thế cấp (có những thế cấp "không được chạm tới", nhưng trái với những thế cấp khác, họ không được sát nhập vào một varna nào cả).

Ít lâu trước khi qua đời, Tiến sĩ Ambedkar đã lựa chọn chuyển qua Phật giáo cùng lúc với 500.000 người "không được chạm tới", và như vậy khởi xướng một phong trào cải đạo còn tiếp diễn cho đến ngày hôm nay. 

Bằng hành động ​​này, Tiến sĩ Ambedkar đã nối lại với tinh thần đạo Phật nguồn gốc, cũng như trong thí dụ của trưởng lão (thera) Sunita, người trước khi gặp đức Phật, đã sống tương tự như một người "không được chạm tới" (nhưng vào thời điểm đó chưa có từ "không được chạm tới").

Trong một bài thơ nói về kinh nghiệm tâm linh, Sunita kể lại cuộc sống cũ của mình như sau:

" Sanh ra trong một gia đình hèn mọn, kêu la trong bần cùng và đói kém,
Làm một nghề đê tiện nhất: quét những đóa hoa tàn.
Trước sự ghê tởm của con người, chịu đựng khinh khi và gạt bỏ,
Tôi cố gắng hạ mình, khom lưng trước đám đông ".
(Theragāthā 620-621, D. Masset dịch: Stances des Thera, Bristol, Pali Text Society, 2011) 

Thế mà, như người ta kể lại sau bài thơ này, là đức Phật tiếp nhận ngay vào trong tăng đoàn một kẻ mà mọi người đều khinh bỉ đó, và sẽ tỏ ra là một đệ tử xuất sắc, có khả năng đạt được sự giải thoát khỏi vòng sanh tử. Ngược lại với Bà La Môn giáo, Phật giáo là một tôn giáo phổ quát mở rộng cho tất cả mọi người.

Như vậy chúng ta có thể thiết lập một liên hệ giữa nhân vật mang ít nhiều huyền thoại Sunita và những người "không được chạm tới" của thế kỷ XX, đã trở thành Phật tử với hi vọng cải thiện hoàn cảnh của họ. Hôm nay cũng như hôm qua, việc cải đạo sang Phật giáo xuất hiện như một yếu tố giải phóng xã hội, và cho phép con người thoát khỏi định mệnh của hệ thống thế cấp.

Vì Phật giáo đã từ nhiều thế kỷ nay không còn là một trong những tôn giáo lớn của Ấn Độ nữa, nên người ta có thể cho rằng sợi dây gắn liền nó với quê hương nguồn gốc đã bị hoàn toàn cắt đứt. Thật ra, không phải vậy. Không những Phật giáo vẫn tiêu biểu cho tánh Ấn Độ, ngay cả một khi đã di chuyển đi nước khác và thích hợp với nơi đó, dấu ấn của nó vẫn còn đáng kể trên văn hóa tôn giáo Ấn Độ, mà nó đã góp phần nhào nặn.

"Cuộc hôn nhân" này không thể nào bị đổ vỡ, mà kéo dài xuyên suốt những thăng trầm của lịch sử và của sự truyền tải đạo Phật.

Danièle Masset

Văn sĩ, dịch giả, Tiến sĩ văn chương (ĐH Paris IV- Sorbonne), tốt nghiệp tiếng Phạn và Tây Tạng, chuyên về nghiên cứu so sánh văn chương Ấn Độ và Tây Tạng.

==================

L’association entre bouddhisme et culture indienne semble devoir aller de soi, puisque le bouddhisme a pris naissance en Inde, vers le milieu du premier millénaire avant notre ère. Il est même devenu avec le temps une des grandes religions indiennes, une de celles qui ont marqué durablement non seulement le paysage religieux, si j’ose dire, mais aussi des domaines aussi divers que la philosophie, la littérature, l’art et l’architecture.

Toutefois, cette grande religion indienne a cessé d’être pratiquée en Inde au début du deuxième millénaire de notre ère, et cela alors même qu’elle continuait de fleurir dans de nombreux pays asiatiques où elle avait eu le temps de s’implanter avant de disparaître de sa terre d’origine : c’est là un paradoxe de taille propre à susciter le questionnement. Il faut néanmoins souligner que le bouddhisme a subsisté au Népal et à Ceylan (Sri Lanka), qui étaient, à date ancienne, des royaumes indiens.

Actuellement, le bouddhisme est discrètement présent dans l’Union Indienne : il est pratiqué dans les régions frontalières relevant de l’aire de culture tibétaine (Ladakh, Zanskar, Spiti…), ainsi que par des réfugiés tibétains qui ont transplanté en Inde leurs monastères et leurs institutions, mais aussi, comme nous le verrons, par certains Indiens récemment convertis.

Si le  bouddhisme a cessé depuis longtemps de faire partie du groupe des religions majoritaires en Inde, il n’en reste pas moins, selon moi, une religion profondémenet indienne. Je me propose donc dans cet exposé de préciser la nature du lien qui a existé, et qui à mon sens existe toujours, entre bouddhisme et culture indienne : je présenterai d’abord le bouddhisme en tant qu’expression de la culture indienne, je montrerai ensuite qu’il a puissamment contribué au rayonnement de cette culture, et je soulignerai enfin le rôle important qu’il continue à jouer dans l’Inde des temps modernes.

I Le bouddhisme expression de la culture indienne

1) Le bouddhisme originel : un mouvement hétérodoxe en rupture avec la culture brahmanique

Le bouddhisme est né en Inde du Nord vers le V^e siècle de notre ère, dans une région qui correspond au Bihar actuel, et dans un contexte philosophique et religieux bien particulier.

À cette époque, le védisme (qui s’était imposé comme religion dominante en Inde du Nord un millénaire plus tôt, et qu’on présente parfois comme l’hindouisme antique) s’est transformé en une nouvelle forme religieuse que les savants occidentaux ont appelée le brahmanisme (une transformation qui n’a rien eu de délibéré, mais simplement liée au passage du temps, à l’émergence de nouvelles notions et de nouveaux comportements religieux). Le brahmanisme (qui est aussi l’hindouisme ancien, ou l’hindouisme classique) tire son nom des brahmanes, qui constituent la première classe d’une société hiérarchique fondée sur la notion de pureté, et où le devoir socio-religieux de chacun est fonction de sa naissance au sein d’une classe donnée. On distingue ainsi quatre classes : 1) les brahmanes ; 2) les kshatriya (kṣatriya), rois et guerriers ; 3) les vaishya(vaiśya), marchands et agriculteurs ; 4) les shudra (śūdra), serviteurs. Ce système dit desvarṇa (" couleur ", " classe sociale ") est un système théorique auquel correspond, dans la société indienne traditionnelle, la réalité du système des castes (les castes sont très nombreuses, et peuvent généralement se rattacher à tel ou tel varṇa).

Selon ce système, les brahmanes doivent remplir les fonctions d’officiants religieux et d’enseignants. Ils sont chargés de commenter les textes sacrés, et aussi de prescrire les comportements qu’il convient d’adopter ou d’éviter.

Au milieu du premier millénaire avant notre ère, les brahmanes reprennent encore pleinement à leur compte l’idéal religieux védique centré sur le sacrifice, qui consiste à offrir aux dieux des substances végétales ou animales qu’on fait monter vers eux par l’intermédiaire du feu. Ces substances animales sont variées : lait, beurre, miel, mais aussi parfois chair de boucs, bœufs, chevaux ou autres qui sont tués sur place lors du sacrifice. Certains grands sacrifices védiques impliquaient ainsi de mettre à mort des centaines d’animaux. Le sacrifice est désigné en sanskrit par plusieurs mots, dont le motkarma (karman pour les puristes).

Toutefois, dans le courant du premier millénaire avant notre ère, l’idéal religieux fondé sur le sacrifice commence à paraître obsolète : cette période est une période d’effervescence intellectuelle et spirituelle lors de laquelle sont apparues certaines notions appelées à jouer un très grand rôle dans la pensée indienne, en particulier la notion de saṃsāra (de la racine verbale SṚ-, " couler "), " cycle des existences ", " flux perpétuel " menant les êtres à naître et renaître sans fin, la mort étant dès lors simplement conçue comme le prélude à une nouvelle naissance.

Les brahmanes eux-mêmes ont intégré cette notion dans leur vision du monde : dans le brahmanisme, la notion de saṃsāra coexiste avec l’idéal védique de respect du devoir et des normes sociales. C’est là la voie de l’orthodoxie, la voie des rites tels qu’ils sont prescrits dans les Veda.

Dès avant l’époque du Bouddha, cette voie est remise en question par de nombreux ascètes appelés dans les textes de l’Inde ancienne les shramanes (sanskrit śramaṇa ; pāli samaṇa) : les shramanes sont des chercheurs d’absolu qui se retirent du monde pour trouver et mettre en pratique des méthodes censées mener au salut. Si certains restent isolés, d’autres forment au contraire des groupes prônant des opinions et des méthodes très diverses, mais ayant pour point commun de s’opposer à l’orthodoxie brahmanique. On parle donc à leur sujet de " mouvements hétérodoxes ".

Beaucoup de ces groupes centrent leurs réflexions et leurs pratiques sur la notion de desaṃsāra, et par conséquent sur la notion de karma. On pense en effet généralement que les êtres sont amenés à transmigrer en fonction des actes bons ou mauvais qu’ils ont commis antérieurement : le saṃsāra est régi par la loi de l’acte, par la loi du karma, mais le mot " acte " n’a plus dans ce contexte la signification positive qu’il possédait à l’époque védique. Le saṃsāra est vu comme une suite d’épreuves entraînant nécessairement la souffrance, et la grande question sera, pour beaucoup de shramanes, de savoir comment mettre un terme aux renaissances, comment sortir du saṃsāra, et donc comment se libérer de l’acte.

C’est à cette question que le Bouddha sera capable de répondre lorsqu’il aura obtenu l’Éveil.

La problématique du bouddhisme n’est donc pas spécifique au bouddhisme. Elle s’inscrit dans un contexte idéologique commun à tout un ensemble de mouvements hétérodoxes apparus à cette époque dans le bassin du Gange.

Au V^e siècle avant notre ère, le Bouddha était un shramane parmi d’autres, mais c’est le seul dont la communauté de disciples ait pris une telle ampleur au fil du temps. Tous les autres mouvements hétérodoxes de cette époque ont disparu dans les siècles ayant suivi leur création, sauf un qui a connu une évolution parallèle à celle du bouddhisme, et qui est toujours présent en Inde : le jaïnisme.

Dans le premier stade de son développement, le bouddhisme est représentatif de la culture religieuse hétérodoxe de son temps, et il s’oppose au brahmanisme sur de nombreux points que je ne ferai ici qu’évoquer très brièvement :

- quasi-absence de rituels ;

- idéal de non-violence et refus du sacrifice hérité de l’époque védique ;

- négation du caractère sacré des Veda et de la légitimité du système des varṇa ;

- nécessité du renoncement (contestée par les brahmanes, pour qui le comportement religieux par excellence consiste à accomplir son devoir social) : pour obtenir la libération du cycle des existences, il faut abandonner les biens et les liens qui attachent au monde, et entrer dans la Communauté religieuse fondée par le Bouddha ;

- possibilité pour les femmes d’accéder à une pratique religieuse autonome, en devenant membre de la Communauté des nonnes bouddhistes (dans le brahmanisme, en revanche, les femmes ne peuvent avoir de pratique religieuse qu’en tant que femmes mariées : elles ne participent aux rites que par l’intermédiaire de leur époux).

Bouddhisme et brahmanisme semblent donc profondément antagonistes. Ils n’en sont pas moins tous deux authentiquement indiens, car la culture indienne n’est pas un bloc monolithique : elle se compose de courants variés, voire contradictoires, et qui n’ont cessé d’entrer en interaction.

De fait, comme nous allons le voir, le bouddhisme a influencé le brahmanisme, et le brahmanisme a influencé le bouddhisme.

2) L’évolution du bouddhisme : une grande religion indienne

Le bouddhisme originel peut se définir essentiellement comme une éthique non-violente doublée d’une discipline de vie centrée sur la pratique de la méditation.

Néanmoins, certaines pratiques de dévotion commencent à s’imposer dès que le Bouddha a quitté ce monde : cultes de reliques conservées dans des stūpas (qui constituent le monument bouddhique par excellence).

Tout ce qui touche au fondateur du bouddhisme est sanctifié, et le Bouddha va passer progressivement du rang de maître spirituel à celui de quasi-déité.

En outre, le bouddhisme intègre de nombreux éléments issus soit de cultes populaires, soit du brahmanisme, à qui il emprunte une bonne partie de sa cosmologie et de sa mythologie (les dieux brahmaniques ne sont pas niés, mais considérés comme des dieux " mondains " soumis au cycle des existences, et donc bien inférieurs au Bouddha).

Dans le même temps, le brahmanisme commence à s’approprier les valeurs de non-violence et de renoncement prônées par le bouddhisme et d’autres mouvements hétérodoxes.

L’écart tend donc à se réduire, et se réduira d’autant plus que les deux religions connaissent des évolutions parallèles vers le moment du passage à notre ère :

- Schisme chez les bouddhistes : les partisans du Mahāyāna (" Grand Véhicule ") se séparent des adeptes de ce qu’ils appellent le Hīnāyāna, le " Petit Véhicule " (disons plutôt, de manière moins péjorative, le bouddhisme ancien). Ils introduisent dans le bouddhisme certaines innovations, et notamment un grand nombre de déités nouvelles incarnant les différents aspects de la bouddhéité (multiplication des Bouddhas,bodhisattvas, Protecteurs…) : autant de figures tutélaires avec lesquelles les fidèles sont invités à établir un rapport personnel fondé sur la confiance et la dévotion.

- Parallèlement, le brahmanisme cède progressivement la place à l’hindouisme, qui met lui aussi l’accent sur la nécessité d’un rapport personnel non pas à une figure incarnant la bouddhéité, mais à un dieu considéré comme le dieu suprême (le plus souvent Shiva ou Vishnou), et dont le fidèle espère la grâce : importance croissante de la bhakti (" dévotion "), qui ne jouait pratiquement aucun rôle dans le védisme et le brahmanisme, et qui triomphe à partir du VII^e siècle.

Le sacrifice védique tombe en désuétude : il est remplacé par un rituel d’offrande, la pūjā.

Le terme pūjā est également utilisé par les bouddhistes : les déités bouddhiques sont honorées par le biais de rituels relevant d’un fonds commun panindien. Ces rituels comprennent par exemple des mantras, formules sacrées conçues selon un modèle présent en Inde dès les textes védiques.

À ce stade, le bouddhisme s’est rapproché de l’hindouisme, et il s’en rapprochera encore davantage avec l’essor, dans les deux religions, des doctrines et des pratiques tantriques (deuxième moitié du premier millénaire de notre ère) : le syncrétisme est tel qu’il sera parfois difficile de distinguer l’un de l’autre.

La meilleure preuve en est que les musulmans, qui commencent à s’implanter en Inde à partir du VIII^e siècle, et qui ont créé le terme " hindouisme ", désignent par ce terme l’ensemble des religions indiennes, y compris le bouddhisme : aux yeux d’un observateur extérieur, les différences (bien réelles !) existant entre ces religions n’avaient rien de très frappant.

Le bouddhisme a donc pris avec le temps la physionomie d’une religion typiquement indienne fondée sur de nombreux rituels et pratiques de dévotion.

Ceci dit, il ne faut pas croire que le bouddhisme n’ait fait que reprendre à son compte des éléments préexistants ou des tendances qui étaient dans l’air du temps. Il s’est aussi distingué par une grande puissance créatrice, et il a été, pendant plus d’un millénaire, un agent de production à part entière de la culture de l’Inde ancienne.

 

II Le bouddhisme et le rayonnement de la culture indienne

1) En Inde

Très grande fécondité artistique du bouddhisme dès les siècles ayant suivi sa création : les plus anciens monuments indiens ayant subsisté jusqu’à nos jours sont bouddhiques (exception faite des vestiges des cités de l’Indus, qui sont prévédiques). Nombreux monastères rupestres (Bhaja, Pitalkhora, Bedsa…), grands stūpas richement ornés de Bharhut et de Sanchi, mais aussi, à partir du passage à notre ère, premières images sculptées de la personne du Bouddha.

Grand rayonnement intellectuel également : conversion de nombreux brahmanes, qui introduisent dans le bouddhisme la culture dont ils sont les dépositaires, et l’usage du sanskrit (langue élitiste que le Bouddha s’était refusé à utiliser dans ses sermons).

Deux exemples :

- en littérature : Ashvaghosha (Aśvaghoṣa, début du II^e siècle), dont l’œuvre la plus célèbre est le Buddhacarita, long poème de style relevé retraçant la vie du Bouddha ;

- en philosophie : Nāgārjuna (II^e-III^e siècle), représentant du Madhyamaka, école de pensée mahāyānique (la philosophie mahāyānique est renommée pour sa subtilité et sa rigueur : philosophes bouddhistes et brahmanes rivalisent d’ingéniosité et s’influencent mutuellement).

Le bouddhisme joue également un grand rôle dans le domaine de l’éducation : le monastère de Nalanda (créé au début du V^e siècle) peut être considéré comme la première université indienne. Il est ensuite concurrencé par l’université tantrique de Vikramashila, créée vers 800, et dont le rayonnement est considérable.

Dans les derniers siècles du premier millénaire, la culture bouddhique est toujours florissante (art Pāla-Sena, au Bengale et au Bihar), mais le bouddhisme connaît un certain déclin qu’on peut expliquer, entre autres, par les raisons suivantes :

- certaine perte d’identité : le bouddhisme se confond de plus en plus avec l’hindouisme, ce qui le rend d’autant plus vulnérable aux attaques dont il fait l’objet vers la fin du premier millénaire ;

- renaissance hindouiste : de 700 à 1000, l’hindouisme, qui " se réinvente " (Jan Gonda), est dans une phase ascendante, et certains brahmanes tels que Shankara (Śaṅkara) et Kumārila combattent énergiquement les thèses bouddhistes ;

- bouleversements provoqués par les incursions successives de Turco-afghans islamisés qui se lancent à la conquête de l’Inde à partir du XI^e siècle, et qui s’implanteront durablement en Inde du Nord. Vers 1200, le Bihar, dernier bastion du bouddhisme, est envahi. Les moines sont massacrés, les monastères et bibliothèques détruits (d’où la disparition de nombreux textes qui actuellement ne sont plus connus, au mieux, que par leur version chinoise ou tibétaine). Les laïcs bouddhistes privés de direction spirituelle se convertissent à l’hindouisme… ou à l’islam. Quelques petits cercles subsistent çà et là avant d’être absorbés. En Inde du Sud, le bouddhisme disparaît sans intervention de l’islam (action des réformateurs hindous) : le destin de cette grande religion indienne se joue désormais ailleurs.

2) En dehors de l’Inde

Dès le début de notre ère et dans les siècles qui suivent, le bouddhisme s’étend au- delà des limites du sous-continent indien : Asie centrale, Chine, Corée, Japon, Tibet, Asie du Sud-Est continentale et insulaire (Sumatra, Java, Bali), et enfin, à partir du XIII^e siècle, Mongolie.

Dans tous ces pays, l’introduction du bouddhisme est un facteur d’indianisation — une indianisation plus ou moins poussée selon les cas, et qui est loin de se limiter au seul domaine religieux : bien souvent, la transmission du bouddhisme est allée de pair avec celle de savoirs ou de savoir-faire très variés, et qui n’avaient rien de spécifiquement bouddhique, qu’il s’agisse de mythologie, de cosmologie, d’astrologie, de grammaire, de littérature, de philosophie, de conceptions socio-religieuses, de conceptions et de techniques médicales, architecturales ou artistiques.

Deux exemples :

- Les techniques d’architecture rupestre n’étaient guère pratiquées en Asie centrale avant l’introduction du bouddhisme, qui a permis leur diffusion tout au long de la Route de la soie, depuis les grottes de Bamyan, en Afghanistan, jusqu’aux grottes de Dunhuang, dans le Gansu : les techniques d’excavation se sont transmises en même temps que tout un ensemble de thèmes iconographiques et de formes architecturales telles que le " toit en lanterne " (allemand Laternendecke), dont le savant allemand Albert von le Coq (début du XX^e siècle) a remarqué la présence — et la transformation progressive — dans différents sites rupestres de la Route de la soie.

- Un pays particulièrement réceptif à l’influence indienne : le Tibet (où le bouddhisme s’est implanté à partir du VII^e et surtout du VIII^e siècle)

Le Tangyur, deuxième grande subdivision du Canon bouddhique tibétain, contient la traduction en tibétain d’un certain nombre d’œuvres qui n’ont rien de bouddhique, et qui sont simplement représentatives de la prestigieuse culture indienne — par exemple leMeghadūta (Le Nuage messager), du grand poète sanskrit Kālidāsa : il s’agit d’une œuvre profane évoquant l’histoire de deux amants séparés.

Un tel sujet pourrait paraître frivole, mais tout ce qui venait d’Inde, terre de naissance du Bouddha, était sacralisé et faisait fonction de modèle pour les Tibétains, qui se sont ainsi mis à écrire des œuvres conçues à l’imitation des œuvres indiennes, dans des domaines aussi variés que la grammaire, la poésie ou la littérature biographique.

S’il a été un puissant facteur d’indianisation, le bouddhisme a aussi lui-même subi en retour l’influence des différents pays dans lesquels il s’est implanté : il a été amené à intégrer certaines idées, croyances ou pratiques locales, et il s’est donc progressivement transformé. D’où l’apparition de formes religieuses qui constituent une synthèse entre les  apports indiens et les apports autochtones : bouddhisme chinois, tibétain, japonais...

Si diverses soient-elles, ces différentes formes de bouddhisme gardent un air de famille : elles sont fondées sur des notions philosophico-religieuses, des déités, des mantras, des techniques de méditation et des procédures rituelles d’origine indienne.

Les différentes formes de bouddhisme restent donc marquées au sceau de la culture indienne, mais on peut aussi dire, inversement, que la culture indienne reste marquée au sceau du bouddhisme : si le bouddhisme indien n’existe plus en tant que tel depuis des siècles, sa présence est toujours vivante en Inde.

III Présence du bouddhisme dans l’Inde moderne

1) Bouddhisme et spiritualité indienne

L’image que nous nous faisons actuellement de la spiritualité indienne doit beaucoup au bouddhisme : non-violence, végétarisme, abstinence, méditation, renoncement… Cette forme de spiritualité peut être qualifiée depuis longtemps de panindienne, mais elle est le produit d’une évolution dans laquelle les mouvements hétérodoxes ont joué un rôle central.

Nous avons vu précédemment que le brahmanisme avait intégré à sa vision du monde les valeurs de non-violence et de renoncement (qu’il a tâché de concilier tant bien que mal avec son idéal de respect du devoir social).

Actuellement, les brahmanes sont presque tous végétariens et non-violents, alors qu’ils ne l’étaient pas à date ancienne : ils étaient chargés de procéder au meurtre rituel des animaux sacrifiés, dont la chair était ensuite en partie consommée par les participants (l’autre partie étant offerte aux dieux), et ils ne sont devenus non-violents que parce qu’ils ont subi l’influence du bouddhisme et du jaïnisme, qui dans les siècles ayant suivi leur création ont pesé d’un poids considérable sur l’évolution des comportements et des mentalités.

De même, on sait que l’un des symboles les plus frappants de l’hindouisme est l’existence des vaches dites sacrées (les vaches portent bonheur, et il faut les traiter avec les plus grands ménagements. Tuer une vache est, selon les textes brahmaniques, l’un des crimes les plus graves qui soient).

Or, les vaches faisaient partie des animaux tués lors des sacrifices védiques. Dans l’un des plus anciens textes bouddhiques (Suttanipāta 284-315), les brahmanes sont accusés de mettre à mort d’innocentes vaches par cupidité (c’est-à-dire pour toucher des honoraires sacrificiels) : ce sont les bouddhistes qui, paradoxalement, ont été les premiers à prôner le respect de la vache.

Malgré sa disparition au début du deuxième millénaire, le bouddhisme est resté présent en Inde de manière souterraine, dans la mesure où il a profondément marqué la culture religieuse indienne. On pourrait faire état, de même, d’une présence symbolique, liée notamment à l’existence des nombreux monuments et œuvres d’art que le bouddhisme a laissés sur le sol indien.

Toutefois, depuis le siècle dernier, la présence du bouddhisme en Inde est à nouveau bien réelle.

2) Résurgence du bouddhisme dans l’Inde du XX^e siècle

Cette résurgence est surtout liée à l’action du Docteur Ambedkar (1891-1956), leader intouchable ayant joué un grand rôle dans le mouvement nationaliste indien et dans la rédaction de la Constitution adoptée par l’Inde devenue indépendante.

Déçu par le combat politique, le Docteur Ambedkar en vient à penser que la conversion à une autre religion est pour les intouchables le seul moyen de se soustraire à la ségrégation dont ils font l’objet — une ségrégation commandée par les principes socio-religieux propres à l’hindouisme : selon l’hindouisme, les intouchables sont des êtres impurs voués aux tâches impures, et sont en tant que tels exclus du système des varṇa. Ils sont donc hors-varṇa, et non pas, comme on le dit improprement, hors-caste (il existe en effet des castes d’intouchables, mais celles-ci, contrairement aux autres, ne peuvent être rattachées à aucun varṇa).

Peu avant sa mort, le Docteur Ambedkar choisit de passer au bouddhisme en même temps que 500000 personnes, initiant ainsi un mouvement de conversion qui se poursuit encore de nos jours.

En prenant cette initiative, le Docteur Ambedkar a renoué avec l’esprit du bouddhisme originel, comme le montre, entre autres, l’exemple du thera Sunīta qui, avant de rencontrer le Bouddha, avait un statut analogue à celui des intouchables (mais le mot " intouchable " n’existait pas à l’époque).

Dans un poème évoquant son expérience spirituelle, Sunīta décrit son ancienne vie en ces termes :

Né dans une humble famille, criant misère et nourri de peu,
j’exerçais un métier des plus vils : je balayais les restes de fleurs.
Objet de dégoût pour les hommes, j’encourais le mépris et l’ostracisme,
et je m’efforçais à l’humilité, pliant l’échine devant le plus grand nombre.
(Theragāthā 620-621, traduction D. Masset : Stances des Thera, Bristol, Pali Text Society, 2011)

Or, comme on le raconte la suite de ce poème, le Bouddha accueille immédiatement parmi ses moines cet être méprisé de tous, qui se révèle être un excellent disciple capable d’obtenir la libération du cycle des existences : contrairement au brahmanisme, le bouddhisme est une religion universaliste ouverte à tous.

On peut ainsi établir une sorte de filiation entre la figure quelque peu légendaire de Sunīta et les intouchables du XX^e siècle devenus bouddhistes dans l’espoir d’améliorer leur condition : aujourd’hui comme hier, la conversion au bouddhisme apparaît comme un facteur d’émancipation sociale, et permet d’échapper à la fatalité du système des castes.

Le bouddhisme ayant cessé depuis des siècles de figurer au nombre des grandes religions indiennes, on pourrait penser que le lien qui l’unissait à sa terre d’origine est définitivement brisé. En fait, il n’en est rien. Non seulement le bouddhisme reste représentatif de l’indianité même une fois transplanté et acclimaté dans d’autres pays, mais encore son empreinte reste sensible sur la culture religieuse indienne, qu’il a en partie façonnée : loin d’être rompu, le " mariage " perdure à travers les aléas de l’histoire et de la transmission.

Danièle Masset

Ecrivain, traductrice, Docteur ès lettres (Université PARIS IV- Sorbonne), diplômée en sanskrit et en tibétain, spécialisée dans l'étude comparée des littératures indienne et tibétaine.