梁 昭 明 太 子 分 經 石 臺
梁 朝 昭 明 太 子 分 經 處
石 臺 猶 記 分 經 字
臺 基 蕪 沒 雨 花 中
百 草 驚 寒 盡 枯 死
不 見 遺 經 在 何 所
往 事 空 傳 梁 太 子
太 子 年 少 溺 菸 文
強 作 解 事 徒 紛 紛
佛 本 是 空 不 著 物
何 有 乎 經 安 用 分
靈 文 不 在 言 語 科
孰 為 金 剛 為 法 華
色 空 境 界 茫 不 悟
癡 心 歸 佛 佛 生 魔
一 門 父 子 多 膠 蔽
一 念 之 中 魔 自 至
山 陵 不 涌 蓮 花 臺
白 馬 朝 渡 長 江 水
楚 林 禍 木 池 殃 魚
經 卷 燒 灰 臺 亦 圯
空 留 無 益 萬 千 言
後 世 愚 僧 徒 聒 耳
吾 聞 世 尊 在 靈 山
說 法 渡 人 如 恆 河 沙 數
人 了 此 心 人 自 渡
靈 山 只 在 汝 心 頭
明 鏡 亦 非 臺
菩 提 本 無 樹
我 讀 金 剛 千 遍 零
其 中 奧 旨 多 不 明
及 到 分 經 石 臺 下
終 知 無 字 是 眞 經 .
阮攸
| Phiên âm: | Việt dịch: |
Qua nội dung bài thơ này, Nguyễn Du tiên sinh đã cho chúng ta biết được sự thông hiểu về giáo lý Đại thừa nhà Phật nói chung và, nhất là Thiền Tông Phật giáo nói riêng của cụ, không những về mặt nghiên cứu học hỏi thâm hiểu thông suốt sâu xa không thôi, mà ngay cả đến vấn đề thực hành trong tu tập để đưa đến sự đạt ngộ về Thiền qua “Vô Tự” là chân kinh cũng được cụ thể hiện rốt ráo nữa. Thường những người nghiên cứu Phật Giáo về Truyện Kiều mà không đọc qua thơ chữ Hán của Cụ thì hầu hết đều có những cái nhìn sai lạc về Phật Giáo nói chung và về cụ Nguyễn Du nói riêng. Vì Nhân duyên, tác nhân thọ quả, tội phước báo ứng của Phật giáo trong truyện Kiều của Cụ Nguyễn Du được Cụ đưa vào để phủ định thuyết Thiên mệnh của Nho Giáo để trả lại sứ mệnh của con người do chính con người tạo ra trong chức năng tự tác tự thọ chứ không phải đưa ra để dung hợp hay, đưa ra để tạo sự mâu thuẫn giữa thiên mệnh và nhân mệnh tạo thành một thế giới quan tiêu cực hỗn tạp như một số tác giả đã nói.
Ở đây chúng tôi sẽ đưa ra một số nhận định đại diện cho các nhà phê bình từ xưa đến nay về Phật giáo theo quan niệm hiểu của họ rồi đem gán cho cụ Nguyễn Du qua truyện Kiều và, qua đó chúng ta đem so sánh với cái thâm hiểu Phật giáo của Cụ Nguyễn Du nói chung và Thiền tông nói riêng qua bài thơ trên chính Cụ đã làm, nhân chuyến đi sứ Trung Quốc, về sự thâm hiểu và ngộ nhập vào lý Không Trung đạo của Phật giáo như thế nào? Để từ đó chúng ta đánh giá đúng thật sự về Cụ Nguyễn Du đã chịu ảnh hưởng Phật giáo như thế nào, chứ không phải như những nhà học giả phê bình bằng vào sự tưởng tượng của chính mình đem áp đặt lên cho Cụ, rồi bảo quan niệm của Cụ về Phật Giáo như thế này, như thế nọ theo ý riêng tư của mình, trong khi họ không hiểu biết một cách chính xác gì về Phật giáo, hay có biết Phật giáo cũng thuộc dạng nửa vời, hời hợt, sai lạc khi đề cập về Phật giáo trong truyện Kiều của cụ Nguyễn Du!
Theo cụ Trần Trọng Kim trong “Lý thuyết Phật học trong truyện Kiều.[3]” thì cho rằng: "theo đạo Phật ở đời không có gì là không có nhân duyên, mà cái nhân duyên đó kết hợp thành cái nghiệp. Cái phần tốt, phần hay của nàng Kiều là ở chỗ dù khổ sở thế nào, cũng giữ được cái tâm trong sạch, cái bụng nhân nghĩa và cái sức cố gắng mà phấn đấu với cái nghiệp chướng của mình. Cái giá trị của con người ta ở đời cốt ở chỗ ấy, mà cái nhân cách của con người ta có rõ rệt ra là cũng ở chỗ ấy.”
“Cái thuyết nhân quả và cái nghiệp của nhà Phật gần giống như cái thuyết định mệnh (déterminisme) của triết học bên Tây. Nhưng chỉ khác ở chỗ cái định mệnh của nhà Phật là do tự mình định ra, chứ không phải tự ở sức ngoài sai khiến. Thành thử cái thuyết nhân quả vẫn để cho mình có cái hoàn toàn tự do. Mình phải theo cái nghiệp tự mình gây ra cho mình, chứ không phải cái nghiệp tự đâu gây ra mà bắt mình phải chịu.”
Và cũng trong bài này, chỗ khác cụ viết: “Nguyễn Du không chỉ giải diễn cái tư tưởng của Phật học ở trong Truyện Kiều mà thôi, tiên sinh còn làm bài Văn tế thập loại chúng sinh cũng theo đúng cái tư tưởng ấy.”
Chỗ khác cụ Trần Trọng Kim viết, “cứ như ý tôi thì Truyện Kiều bày tỏ một cách rất rõ ràng cái lý thuyết nhân quả của nhà Phật.” và cụ Trần Trọng Kim, cho Truyện Kiều là một tác-phẩm “văn dĩ tải đạo” thật sâu sắc. Điều này chứng tỏ “tiên sinh là một người học rộng, tinh thông cả Nho học và Phật học.”
Còn theo cụ Đào Duy Anh trong Khảo luận về “truyện Thúy Kiều”[4] đã viết:
“Nhưng Nguyễn Du không phải là một nhà nho thuần túy. Cái tình đa cảm, những kinh nghiệm đau đớn đã đem Nguyễn Du đến Phật giáo. Ông không thỏa mãn đối với cái luật ‘bỉ sắc tư phong,’ vì nó mới chỉ là một nhận xét tuồng như đúng mà chưa cắt nghĩa rõ ràng về lý do. Người ta vẫn chưa hiểu tại sao lại có cái luật thừa trừ như thế. Ông không chịu rằng người ta không có trách nhiệm gì về sự cân nhắc họa phúc của Trời. Ông bèn lấy chữ nghiệp của nhà Phật mà phát huy cho chữ mệnh của nhà nho. Theo luật nhân quả của Phật thì những điều người ta làm ở kiếp này là nguyên nhân sẽ sinh ra kết quả ở kiếp sau, mà những điều người ta làm ở kiếp trước là nguyên nhân sinh ra kết quả ở kiếp này. Những việc làm trước sinh ra kết quả ở sau gọi là nghiệp.” Và chỗ khác Cụ viết:
“Thực ra tư tưởng nhờ thiện tâm mà giảm nhẹ bớt được nghiệp chướng để hưởng thụ ngay ở kiếp này thì không đúng hẳn với quan niệm nhân quả thuần túy của nhà Phật, nhưng nó lại rất đúng với quan niệm nghiệp báo hay báo ứng phổ thông trong dân gian. Chính như cái tư tưởng ‘trời định’ (tỷ-dụ, khi Đạm Tiên báo cho Kiều là ‘Đoạn trướng [đã] sổ rút tên ra’ hoặc khi sư Tam Hợp cho rằng Kiều tuy có ‘hại một người [Từ Hải, nhưng] cứu muôn người’ thì ‘khi nên, trời cũng chiều người’) ... cũng không có quan hệ gì với Phật lý, nhưng vốn là điều người mình tin lắm, vô luận là người theo Phật hay theo Nho. Vậy ta nên nói rõ rằng tư tưởng Phật giáo của Nguyễn Du ở đây là theo tín ngưỡng thông thường của dân chúng.”
Còn Theo Cao Huy Đỉnh Triết lý đạo Phật trong truyện Kiều[5] đã viết:
“Trong cái khối thế giới quan tiêu cực hỗn hợp của Truyện Kiều,” ông viết, “triết lý Phật chiếm một liều lượng lớn, vì chất bi quan yếm thế của nó dễ diễn tả nhất những nỗi day dứt siêu hình ở trong tâm trạng con người, nhất là phụ nữ, nạn nhân cực khổ nhất của xã hội phong kiến, càng là nạn nhân cực khổ nhất của thời đại Nguyễn Du. Đạo Nho lúc này đây chỉ còn có những con người đa tình, phong nhã hào hoa như Kim Trọng, những con người tầm thường sống trong khuôn phép tầm thường như Thúy Vân, như Vương Quan, những con người biết yêu biết khóc nhưng không dám hành động như Thúc Sinh, những ông quan lừng chừng như viên tri phủ, những vị trọng thần ‘mặt sắt cũng ngây vì tình’ như Hồ Tôn Hiến. Đạo Nho rõ ràng đang suy sụp cùng với cả cái nền tảng xã hội phong kiến của nó. Cương thường đạo lý của nó không còn sức hấp dẫn nữa.”
Ở đoạn khác Cao Huy Đỉnh viết:
“Phải chăng đây là mối cảm tình đặc biệt của Nguyễn Du và thời đại ông đối với Phật giáo? Nó át hẳn cái lý của Nho giáo mà ông phải theo một cách gượng gạo. Chữ ‘nghiệp’ [làm] mê muội và an ủi tâm hồn yếu đuối quả đã hấp dẫn được lòng người đang sợ hãi cái thực tại đầy đau thương và thổi thêm luồng gió bi quan vào trong cơn bão táp thời đại Nguyễn Du và trong Truyện Kiều.”
Và theo Trần Đình Sử, Thi Pháp truyện kiều[6], trong phần Truyện Kiều như một đối tượng của văn học so sánh, đã viết:
“Thực ra đạo Phật đã bị khúc xạ khi đi vào truyện Kiều. Nhận xét về sự hỗn dung, pha trộn Phật – Nho là rất có căn cứ. Trong thơ chữ Hán đã có nhiều bài, nhiều câu thể hiện cho tư tưởng Phật như: “Hà năng lạc phát “ (Làm sao có thể gọt tóc vào rừng đi tu), “Mãn cảnh giai không hà hữu tướng, thử tâm thường định bất ly thiền” (Đầy trời là không, không hình tướng, tâm này thường định vào ý thiền). Còn trong truyện Kiều thì nghiệp và mệnh trời bổ sung cho nhau, nhân ái và từ bi bổ sung cho nhau. Nhưng tính chất dung hợp cũng đã làm nhạt nhòe tư tưởng Phật giáo.”
Đó là những quan điểm đại diện cho các khuynh hướng của các nhà học giả phê bình từ xưa đến nay viết về Phật giáo theo truyện Kiều của cu Nguyễn Du mà chúng tôi đã trích ra, và sau đây chúng tôi sẽ trình bày Phật giáo của Nguyễn Du qua sự thâm hiểu và đạt ngộ củ Cụ như thế nào theo bài thơ mà chính cụ đã viết nhận chuyến đi sứ Trung quốc:
Qua toàn bộ ý tưởng bài thơ này không những cụ Nguyễn Du đã thâm hiểu một cách triệt để về tư tuởng Phật giáo Đại thừa, mà nhất là tư tưởng Thiền tông kinh qua thực hành độc tụng Kinh Kim Cương. Một bản kinh mà Phật giáo Thiền tông Trung quốc đã y cứ vào đó để cho các hành giả Thiền tu tập[7]. Một bài thơ mà trong đó nó chuyên chở cả hệ thống Thiền tông từ Ấn Độ nơi khơi mào Thiền tại Linh Thứu sơn qua “Niêm Hoa Vi Tiếu” giữa đức Đạo sư và Tôn giả Ma-ha Ca-diếp trong việc truyền trao Tâm ấn “Chánh Pháp nhãn tạng, diệu tâm Niết bàn thực tướng vô tướng truyền riêng ngoài giáo”[8], truyền mãi cho đến Ngài Bồ-đề Đạt-ma và cho đến Lục tổ Huệ Năng Đại sư Tại Trung quốc đều được gói gém trọn trong một bài thơ này để cuối cùng nói lên chỗ sở ngộ của mình về Kinh Kim Cương. Ngoài những ý chính này ra, Nguyễn Du tiên sinh cũng để cảnh tỉnh những ai làm việc với tâm hữu sự vì chút danh hay chút lợi đều đi ngược lại với tư tưởng Thiền giải thoát của đức Đạo sư cả. Dưới đây chúng tôi sẽ phân tích và chứng minh những điều đó qua thực tế của bài thơ:
Để đi vào chủ đề bài thơ Nguyễn Du tiên sinh nhân đi thăm viếng những nơi có lẽ theo người Trung quốc lúc đó thì “Phân Kinh Thạch Đài” xưa kia của Thái tử Lương Chiêu Minh là một nơi có tiếng tăm nên được nhà nước Trung Hoa vào lúc bấy giờ hướng dẫn cho các sứ thần nước khác đến viếng thăm hay ít ra chỉ đặc biệt dành cho cụ Nguyễn Du nước Việt nam nhân chuyến đi sứ Trung quốc vào năm 1813 này thôi ?
Vào đầu bài thơ Cụ viết:
梁 朝 昭 明 太 子 分 經 處
石 臺 猶 記 分 經 字
臺 基 蕪 沒 雨 花 中
百 草 驚 寒 盡 枯 死
不 見 遺 經 在 何 所.
Phiên âm:
“Lương triều Chiêu Minh thái tử phân kinh xứ,
Thạch đài do kí “Phân kinh” tự
Đài cơ vu một vũ hoa trung
Bách thảo kinh hàn tận khô tử
Bất kiến di kinh tại hà sở.”
Dịch nghĩa:
Nơi phân kinh Chiêu Minh thái tử[9],
Đài đá còn in chữ phân kinh;
Nền hoang hoa dại phủ trong mưa,
Trăm cỏ chết khô run sợ rét.
Chẳng thấy lưu kinh ở nơi nào?
Sự hiện hữu và đổi thay của mọi hiện tượng tất cả đều do nhân duyên đủ đề hình thành và biến dịch và chúng bị luật vô thường chi phối nên muôn sự muôn vật thuộc vật lý và cả tâm lý cũng bị chúng chi phối làm thay đổi biến dịch tất cả, không có một vật thể nào có thể được gọi là trường tồn vĩnh viễn với thời gian hết. Ở đây đài phân kinh xưa kia của Thái Tử Lương Chiêu Minh cũng nằm trong quy luật tất yếu này, cụ Nguyễn Du đến viếng nơi này chỉ còn thấy những hiện vật trơ mờ hai chữ “phân kinh”, mà không thấy kinh lưu lại nơi nào? Còn chăng chỉ một nền đá hoang tàn phủ đầy hoa cỏ dại nằm trong mưa, trăm loại cỏ cây chết vì sợ giá lạnh khắc nghiệt của thời tiết. Đối với hiện thực của cảnh vật được cụ Nguyễn Du chứng kiến qua con mắt của mình khi viếng thăm nơi này chỉ có vậy thôi, còn việc nghe qua tai thì Cụ viết tiếp như sau:
往 事 空 傳 梁 太 子
太 子 年 少 溺 菸 文
強 作 解 事 徒 紛 紛
Phiên âm:
“Vãng sự không truyền Lương Thái tử
Thái tử niên thiếu nịch ư văn,
Cưỡng tác giải sự đồ phân phân.
Dịch nghĩa:
Việc chỉ nghe qua Lương Thái tử;
Ấu thời người lại thích văn chương,
Cưỡng bày chú giải thêm lộn xộn.
Về nội dung của việc phân kinh này như thế nào thì trong hiện tại chỉ thấy qua những sự kiện đổi thay của sự vật còn nội dung và ý nghĩa của nó thì chỉ có nghe qua người nói lại biết rằng Thái tử họ Lương lúc còn trẻ tuổi thích văn chương thi phú, thích nghiên cứu trước tác nên đã cưỡng bày ra việc đem kinh ra giảng giải chú thích, nhưng cuối cùng nó chỉ mang lại cho người đọc và người đi sau thêm phần lộn xộn rắc rối mà thôi. Cụ Nguyễn Du đã phê bình việc làm này của Thái tử Lương Chiêu Minh và cho cả những người đi sau như chúng ta nữa, đó là một việc làm trói buộc trái với đạo lý giải thoát của đức Đạo sư, Cụ viết tiếp:
“佛 本 是 空 不 著 物
何 有 乎 經 安 用 分
靈 文 不 在 言 語 科
孰 為 金 剛 為 法 華
色 空 境 界 茫 不 悟
癡 心 歸 佛 佛 生 魔
一 門 父 子 多 膠 蔽.
Phiên âm:
“Phật bản thị không bất trước vật
Hà hữu hồ kinh an dụng phân
Linh văn bất tại ngôn ngữ khoa
Thục vi Kim Cương vi Pháp Hoa
Sắc không cảnh giới mang bất ngộ
Si tâm quy Phật Phật sinh ma
Nhất môn phụ tử đa giao tế.
Dịch nghĩa:
“Phật vốn là không, không chấp vật
Vậy có kinh nào để đặt chia?
Văn linh nào nhờ nơi ngôn ngữ
Kim Cương, Pháp Hoa là kinh gì?
Cảnh giới sắc không mà không tỏ
Lòng mê theo Phât, Phật thành ma
Cha con một nhà[10] đều mù cả.
Ngay đến Phật dù mang hình thức vật hay là tâm cũng đều là hư vọng, giả danh như huyễn đứng về mặt tướng, còn nếu đứng về mặt thể thì là Không, là tánh không, vì tất cả đều hiện hữu nhờ vào các duyên mà có. Có này chỉ là một tập hợp của năm uẩn [sắc (đất, nước, gió, lửa) thọ, tưởng hành, thức] không có bản chất nhất định nào của năm uẩn này làm chủ nên nó là không. Tóm lại Phật, nếu đứng về mặt tướng thì Phật là như huyễn, nếu đứng về mặt thể thì là tánh không, cho nên ở đây cụ Nguyễn Du đã nói lên được chỗ tột cùng của tướng chân thật của Phật là Không. Và ở đây tướng và thể của Phật là như huyễn và, tánh của Phật là tánh không, vậy chúng ta dựa vào cái gì để mà chấp trước? Ngay đến Phật còn không, huống chi là kinh pháp, vậy chúng ta lấy gì đặt để và phân chia? Như trong Kinh Kim Cương đức Đạo sư đã dạy: “Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng. (Phàm vật gì có tướng mạo, đều là hư vọng.)” Và cũng trong Kinh kim Cương chỗ khác đức Đạo sư dạy: “Nhứt thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điễn, ứng tác như thị quán.[11] (Tất cả pháp có tạo tác, như mộng, huyễn, bọt, ảnh, như sương cũng như điện, nên quán chúng như vậy). Do vậy cho nên cụ Nguyễn Du đã phê bình sự sai lầm của Thái tử Lương Chiêu Minh trong cách hiểu Phật và giáo pháp của Ngài nên đã làm một công việc không có ích lợi gì hết, Thái tử chỉ hiểu biết Phật qua hình thức mà thôi còn cốt tủy của Phật và giáo pháp của Ngài lại không hiểu biết gì hết nên bày ra việc phân chia kinh điển luận giải lôi thôi! Như Cụ đã nói Văn linh không cần nhờ vào ngôn ngữ.
Ở đây cái linh văn chính là phần cốt tủy nội dung của nó chứ không phải ở nơi ngôn ngữ lời nói; chính kinh Kim Cương, kinh Pháp Hoa cũng vậy. Pháp Hoa, Kim cương chỉ là sự tập hợp của ngôn ngữ, mà ngôn chỉ là mang hình thức nâng đỡ cho nội dung của nó chứ ngôn ngữ không phải là nội dung của chính nó, do đó chúng ta không nên chấp vào hình thức văn tự của Pháp Hoa hay Kim Cương, vì hình thức không là gì hết, nếu chúng ta căn cứ vào hình thức ngôn ngữ để đánh giá nó thì đó là một việc làm theo cụ Nguyễn Du là sai lầm, không đúng tôn chỉ và, xa lìa cốt tủy của nó.
Theo cụ Nguyễn Du nếu muốn thông hiểu Phật pháp cho đúng thì phải thông hiểu cảnh giới sắc-không, bằng không hiểu cảnh giới sắc-không thì chúng ta là những kể mê không bao giờ hiểu đúng những lời dạy của Phật hết; cho dù chúng ta đem lòng mê muội này để đi theo Phật, thì theo Cụ, Phật mà chúng ta theo đó cũng thành ma mà thôi!
Để kết luận cho việc làm này của Thái tử Lương Chiêu Minh, Cụ Nguyễn Du đã bảo Thái tử và cha của Thái tử là Lương Vũ Đế cả nhà hai cha con đều mù cả là vậy. Vì sao ở đây cụ Nguyễn Du bảo cả hai cha con của Lương Vũ đế đều mù cả? Vì như theo Pháp bảo Đàn kinh[12]:
“Một hôm Lục Tổ đăng đàn nói pháp thì, Vi Thứ Sử hỏi Sư rằng: “Đệ tử có nghe khi Đạt-ma mới giáo hóa cho Lương Võ Đế. Đế có hỏi rằng: "Một đời Trẫm xây dựng chùa chiền, cúng dường chúng Tăng, bố thí thiết trai, vậy có công đức gì không?" Đạt Ma dạy: "Thật chẳng có công đức gì cả". Đệ tử chưa rõ được lý này, mong Hòa Thượng vì đệ tử mà chỉ dạy. Sư dạy:
“Thật chẳng có công đức gì cả, chớ nghi ngờ lời nói của Thánh xưa. Vì Võ Đế mang tâm tà nên chẳng hiểu chánh pháp. Việc xây dựng chùa chiền, cúng dường Tăng chúng, bố thí thiết trai là những việc cầu phước, chẳng thể đem phước đó để làm công đức được. Công đức thì ở trong pháp thân chứ chẳng phải ở việc tu phước.”
Theo Phân kinh thạch đài của Thái tử Lương Chiêu Minh và những điều hỏi của Vua cha Lương Vũ Đế đối với Tổ sư Bồ-đề Đạt-ma về công đức làm phước theo nhân quả thì ở đây rõ ràng cũng giống việc làm của người con thôi. Vì vậy cho nên Cụ Nguyễn Du mới bảo là “Cha con một nhà đều mù cả” là như vậy.
Qua việc phê bình này rõ ràng Cụ Nguyễn Du không những chỉ thâm hiểu về Giáo lý Đại Thừa không thôi, mà nhất là đối với Thiền tông Cụ cũng thông suốt tất cả về cả hai mặt về lịch sử truyền thừa và tư tưởng, nhất là việc thực hành Thiền tông hằng ngày của Cụ, chúng tôi sẽ đề cập đến sau. Ở đây chúng tôi xin đề cập đến sự thông hiểu Giáo lý Đại thừa của Cụ, nếu đối với Phật giáo Đại thừa mà Cụ chưa thông hiểu thì đương nhiên trong bài thơ này cụ đã không lấy kinh Pháp Hoa ra để làm điển tích thí dụ cùng với kinh Kim Cương một bản kinh được Thiền tông Trung Hoa lấy làm nền tảng tu học cho các tồng đồ của mình.
Kinh Pháp Hoa một bản kinh trung gian đưa người Tiểu thừa lên Đại thừa qua nhịp cầu khai Quyền – hiển Thật (Vì Quyền pháp ba thừa dẫn độ chúng sanh nên tạm nói có ba thừa, với mục đích là phương tiện nói Quyền để mà hiển Thật, tức là tạm vì căn cơ chúng sanh mà nói ba thừa để hiển bày một thừa, đó chính là Phật thừa). Từ cửa Tích môn 14 phẩm trước Phật phương tiện nói pháp ba thừa (thời gian nói kinh pháp từ khi Đạo sư thành đạo cho đến Pháp Hoa hội thượng thì pháp ba thừa là phương tiện, quyền pháp, còn pháp nhất thừa, tức Phật thừa mới là Thật pháp) đến cửa Bản môn 14 phẩm sau của Kinh Pháp Hoa (đức Đạo sư thuyết về Thân Phật từ lúc thị hiện Đản sinh cho đến lúc thành đạo dưới bóng cây Boddhi và cho đến nay (lúc nói kinh Pháp Hoa), thân này chẳng phải là thật thân của Ngài, mà đã từ lâu ngài đã thành tựu pháp thân chân thật rồi, vì muốn cứu độ chúng sanh nên Ngài mới phương tiện mượn ứng hóa thân này thành tựu dưới bóng cây Bồ-đề hóa độ mà thôi.) Với mục đích nhằm khai quyền hiển thật mới thật sự nhìn ra được tướng chân thật của các pháp vốn là Không, tướng chúng là tướng Không tịch, xưa nay chúng thường là tướng tịch diệt không sở hữu, như một đoạn trong bài kệ trong Kinh Pháp Hoa[13] đức Đạo sư dạy Tôn giả Xá-lợi-phất:
“…….
是故舍利弗！ 我為設方便，
說諸盡苦道， 示之以涅槃。
我雖說涅槃， 是亦非真滅，
諸法從本來， 常自寂滅相。
佛子行道已， 來世得作佛，
我有方便力， 開示三乘法。
一切諸世尊， 皆說一乘道，
今此諸大眾， 皆應除疑惑，
諸佛語無異， 唯一無二乘。…”
Phiên âm:
“…Thị cố Xá-lợi-phất,
Ngã vị thuyết phương tiện,
Thuyết chư tận khổ đạo,
Thị chi dĩ Niết-bàn.
Ngã tuy thuyết Niết-bàn,
Thị diệc chi chân diệt;
Chư pháp tùng bản lai,
Thường tự tịch diệt tướng.
Phật tử hành đạo dĩ,
Lai thế đắc tác Phật,
Ngã hữu phương tiện lực,
Khai thị tam thừa pháp.
Nhất thiết chư Thế Tôn,
Giai thuyết nhất thừa đạo;
Kim thử chư đại chúng,
Giai ưng trừ nghi hoặc,
Chư phật ngữ vô dị,
Duy nhất vô nhị thừa …”
Dịch nghĩa:
Cho nên Xá-lợi-phất
Vì phương tiện Ta nói
Thuyết con đường hết khổ
Dẫn đạo đến Niết-bàn.
Tuy Ta nói Niết-bàn
Đó cũng chẳng diệt thật
Các Pháp từ xưa nay
Thường ở tướng tịch diệt.
Phật tử đã hành đạo,
Đời sau được làm Phật;
Ta có sức phương tiện.
Khai mở pháp ba thừa.
Tất cả các Thế Tôn,
Đều nói đạo Nhất thừa,
Nay trong đại chúng này,
Cần phải trừ nghi hoặc,
Chư Phật không khác lời,
Chỉ một, không hai thừa.
Ở đây Cụ nhờ đã thâm hiểu kinh Pháp Hoa của Đại thừa về cốt tủy của nó nên đồng với Kinh Kim Cương trên mặt lập tông chỉ về thật tướng của các pháp, nên Cụ đã đưa kinh Pháp Hoa và Kinh Kim Cương vào đây như là một điển tích, từ đó phương tiện phá hủy mọi hình thức có tính ước lệ trói buộc, mà đi sâu vào thật tướng của các pháp, xa lìa hết mọi vọng tưởng phân biệt chấp trước của các pháp hữu vi hữu lậu, đạt đến cứu cánh Không tịch Niết-bàn tối hậu. Chỉ có như vậy mới hiểu đúng và đi đúng con đường Trung Đạo của đức Đạo sư để lại mà thôi. Đó là sự thâm hiểu Phật pháp Đại thừa qua kinh Pháp Hoa và kinh Kim cương của Cụ, và nhất là Cụ Nguyễn Du đã lựa chọn bộ kinh Kim Cương lấy làm nền tảng cơ bản cho pháp tu của mình, trong thực hành tu tập thường ngày khi chưa thâm ngộ ra thực tướng của các pháp. Theo chân lý tối hậu của đức Đạo sư thì khi chúng ta chưa tỏ ngộ được cảnh giới sắc không thì như cụ đã nói lòng mê theo Phật cũng thành ma, dù chúng ta có nói đến cảnh giới thực chứng của thánh trí đi chăng nữa thì, cảnh giới đó cũng biến thành ma như trong kinh Viên Giác đức Đạo sư đã dạy ngài Kim Cang Tạng và, ở đây với cụ Nguyễn du cũng vậy: “Lòng mê theo Phật, Phật thành ma.” Cho nên theo cụ khi chúng ta chưa ngộ đạo thì chúng ta đang sống với cảnh giới mê vọng, nên trong mọi ý nghĩ khởi lên đều mang hình bóng của mê lầm, mà theo đức Phật thì thế giới mê lầm vọng tưởng là thế giới của ma.
Vì sao thế giới vọng tưởng mê lầm gọi là thế giới của ma, vì ma đại diện cho thế lực vô minh vọng tưởng điên đảo sai lầm tạo ra khổ đau, vì vậy nên đức Phật bảo muốn thoát khổ được vui an ổn hạnh phúc thật sự thì phải giải thoát khổ qua con đường trung đạo bát chánh. Cũng vì lý do này nên cụ Nguyễn Du đã khuyên cáo các vị Tăng sau này trong đó có chúng ta là: “Một niệm khởi lên ma tự đến.” Hãy cẩn thận trong mọi ý nghĩ mang mầm móng trói buộc phiền não khổ đau. Vì mọi ý nghĩ của chúng ta khi còn là chúng sanh thì ý nghĩ khởi lên đều mang mần móng của khổ đau và trói buộc phiền não do ba độc tham sân si gây nên cả. Đây chính là tác nhân vọng tưởng điên đảo của ma mà chúng ta gây nên và sau đó sẽ đưa đến những thọ quả tương ứng với những tác nhân mà chúng ta đã gây ra. Tất cả mọi hiện tượng tâm vật lý của thế giới quan có được này đều phát sinh từ chánh báo (nghiệp báo chính mà chúng ta đã tạo ra kiếp trước nay thọ quả báo qua kiếp người trong hiện tại) cùng y báo (xứ sở là duyên đủ và hợp với chánh báo nơi chúng ta sinh ra) của các hữu tình chúng sanh cả, chúng lệ thuộc vào luật tắc nhân quả mê lầm điên đảo của hữu lậu pháp tạo ra chứ không có bất cứ hiện tượng nào được gọi là ngẫu nhiện hay tự nhiên sinh ra, mà chúng phải do nhân duyên đủ hòa hợp nhau mà hiện hữu:
一 念 之 中 魔 自 至
山 陵 不 涌 蓮 花 臺
白 馬 朝 渡 長 江 水
楚 林 禍 木 池 殃 魚
經 卷 燒 灰 臺 亦 圯
空 留 無 益 萬 千 言
後 世 愚 僧 徒 聒 耳
Phiên âm:
“Nhất niệm chi trung ma tự chí.
Sơn lăng bất dũng liên hoa đài.
Bạch mã triêu độ Trường Giang thủy,
Sở lâm họa mộc trì ương ngư,
Kinh quyển thiêu hôi đài diệc dĩ.
Không lưu vô ích vạn thiên ngôn,
Hậu thế ngu tăng đồ quát nhĩ.”
Dịch nghĩa:
“Một niệm khởi lên ma tự đến.
Lăng tẩm, đài sen không tự mọc,
Một sớm trường giang bạch mã qua,
Cây lây rừng Sở ao cá vạ,
Kinh đốt ra tro đài sập luôn.
Muôn vạn nghìn lời thôi vô ích,
Tăng ngu hậu thế miệng lải nhải.”
Trong một niệm khởi lên phải phát xuất từ một nguyên nhân nào đó, lăng tẩm không tự dưng mọc lên đài sen, ngựa trắng vượt trường giang vào một sớm không phải là không có nguyên nhân, nguyên nhân đưa đến kết quả rừng Sở cháy và, rừng Sở cháy là nguyên nhân đưa đến vạ lây cho cá, kinh đã đốt đâu còn nữa, đài cũng sập luôn, tất cả mọi hiện tượng sinh ra và biến dịch đi đều có nguyên nhân của nó. Chúng bị luật vô thường chi phối, không có bất cứ hiện tượng tâm vật lý nào tồn tại mãi mãi với thời gian, do đó chúng ta không thể chấp vào bất cứ hiện tượng có được do nhân duyên đủ hòa hợp mà hiện hữu đó cho là có thật là chân lý, mà chúng chỉ là những hiện hữu giả hợp, giả danh do nhân duyên sinh ra, nên chúng không có tự tánh hay bản thể nhất định nào và, như vậy chúng là không, không có sở hữu. Vậy thì viêc gì chúng ta phải nhiều lời về chúng, vì những hiện hữu đó rồi sẽ bị luật vô thường chi phối không còn là chính nó nữa, nên sự đánh giá của chúng ta về sự hiện hữu tạm thời này là không đúng như cụ Nguyễn Du đã cảnh cáo trong câu: “Muôn vạn nghìn lời thôi vô ích.” nhiều lúc làm hại cho người đi sau và, nhất là những vị tăng vô học đời sau sẽ dựa vào đó mà rêu rao thuyết giảng nhảm nhí! Chúng chả có ích lợi gì, khi chúng không còn là chính chúng trong giây phút sau đó, như một tế bào chẳng hạn, điều này chúng rất phù hợp với nền khoa học hiện đại của chúng ta đang phát triển. Qua đây chúng ta thấy kiến thức và sự thâm hiểu Phật giáo Đại thừa của cụ Nguyễn Du thật là sâu sắc và chính xác; để từ sự thâm hiểu sâu xa và chính xác này đã đưa cụ Nguyễn Du đến việc thực hành Phật giáo Thiền tông qua kiến thức thông hiểu lịch sử truyền thừa Thiền Tông từ Ấn Độ đến Trung hoa như dưới đây chính cụ đã tự viết lên sự thật đó.
“吾 聞 世 尊 在 靈 山
說 法 渡 人 如 恆 河 沙 數
人 了 此 心 人 自 渡
靈 山 只 在 汝 心 頭
明 鏡 亦 非 臺
菩 提 本 無 樹.
Phiên âm:
“Ngô văn Thế Tôn tại Linh Sơn
Thuyết pháp độ nhơn như Hằng hà sa số
Nhơn liễu thử tâm nhơn tự độ
Linh sơn chỉ tại nhữ tâm đầu
Minh kính diệc phi đài
Bồ-đề bổn vô thọ.
Dịch nghĩa:
Tôi nghe Thế tôn tại Linh Sơn[14],
Nói pháp độ người như số cát[15].
Người tỏ tâm này người tự độ,
Linh sơn chỉ tại tấm lòng ngươi.
Gương sáng trong veo cũng không đài,
Bồ-đề xưa nay vốn không cây.
Như trên chúng tôi đã đề cập đến, Linh Thứu sơn chính là đỉnh núi đức Thế Tôn đã mở ra pháp hội truyền trao Phật tâm tông cho người đồ đệ của mình là Tôn giả Ma-ha Ca-diếp, như lịch sử truyền thừa của phái này đã truyền dạy. Chính trong pháp hội Linh sơn đức Thế Tôn ở giữa đại chúng cầm cành hoa giơ lên giữa mọi người và im lặng; nhưng trong chúng này không có một người nào thấu hiểu được việc làm của đức Đạo sư mang ý nghĩa gì, nên mọi người hoàn toàn im lăng, duy nhất chỉ có một mình Tôn giả Ma-ha Ca-diếp là rạng mặt mỉm cười, đức Đạo sư liền tuyên bố: “Ta có chánh pháp nhãn tạng diệu tâm Niết-bàn, thực tướng vô tướng, bất lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo. Nay trao lại cho Ma-ha Ca-diếp tôn giả.”[16] Từ Tôn giả Ma-ha Ca-diếp truyền xuống Tôn giả A-nan và cho đến Bồ-đề Đạt-ma Tổ 28 của Ấn Độ và cũng là Tổ thứ nhất của Thiền tông Trung Hoa. Từ Bồ-đề Đạt-ma truyền xuống Đại sư Huệ Năng tổ thứ sáu của Trung Hoa. Qua đoạn thơ trên Cụ Nguyễn Du đã cho chúng ta thấy rằng không những cụ chỉ thâm hiểu sâu xa về Phật giáo Đại thừa không thôi, mà ngay đến Thiền sử truyền thừa bên Thiền tông Người cũng nắm vững một cách rõ ràng và hệ thống. Thiền Trung hoa nổi lên từ Lục Tổ mà vị Tổ thứ năm là Thiền sư Hoằng Nhẫn thầy truyền lại y bát cho Lục Tổ Huệ Năng qua Kinh Kim Cương, nhưng bài kệ nổi tiếng của ngài Huệ năng như dưới đây, không phải là bài kệ chính thức ngộ đạo của Ngài:
“菩 提 本 無 樹
明 鏡 亦 非 臺
本 來 無 一 物
何 處 惹 塵 埃。[17]”
Bồ đề bổn vô thọ
Minh kính diệc phi đài
Bổn lai vô nhất vật
Hà xứ nhạ trần ai?
“Bồ-đề vốn không cây
Gương sáng cũng không đài
Xưa nay không một vật
Nơi nào bụi nhơ bám?”
Mà nó phát xuất từ cuộc đối đầu lại tư tưởng Thiền giáo của Thần Tú qua bài kệ:
“身 是 菩 提 樹
心 如 明 鏡 臺
時 時 常 拂 識
勿 使 惹 塵 埃。”
Thân thị Bồ-đề thọ
Tâm như minh kính đài
Thời thời thường phất thức
Vật sử nhá trần ai.[18]
“Thân là cây Bồ-đề
Tâm như đài gương sáng
Luôn luôn siêng lau chùi
Chớ đẻ bụi nhơ bám!”
Nhằm để phủ định phương pháp Thiền tiệm tu luôn luôn siêng lau chùi bụi nhơ nơi tâm mình của Đại sư Thần Tú, mà chủ trương ngược lại chỉ cần thấy tánh tức khắc thành Phật không cần phải siêng năng lau chùi như chủ trương của Thần Tú qua hai câu: “Người tỏ tâm này, người tự độ, Linh Sơn chỉ tại tấm lòng ngươi!”. Linh sơn ở đây chỉ là một ẩn dụ được cụ đưa ra để tỏ ra chính nó là cõi lòng của mỗi người. Thứ nữa là nói lên tinh thần không một vật xưa nay của các pháp vốn không, không có sở hữu vì tính duyên khởi tính không của chúng. Đó là những gì cụ Nguyễn Du đã học hỏi được từ lịch sử Thiền từ Pháp Hội Linh Sơn nơi đất Ấn Độ đến Hoàng Mai nơi đất Trung hoa, cụ đã mượn nửa bài kệ trên của Lục Tổ Đại sư dạy lại cho chúng ta nhân cuộc viếng thăm Phân kinh thạch đài của Thái tử Lương Chiêu Minh nhà Lương Trung quốc. Qua đoạn thơ trên cụ cho chúng ta thấy rằng, Núi Linh thứu là một danh sơn, nơi xưa kia đức Đạo sư đã từng thuyết nhiều bộ kinh Đai thừa quan trọng và, độ vô số chúng sanh như số cát sông Hằng, mà Cụ đã nhắc lại trong bài thơ này. Nơi đây cũng là nơi chính đức Đạo sư truyền trao chánh pháp nhãn tạng cho Tôn giả Ma-ha Ca-diếp vị Tổ đầu tiên của Thiền tông Ấn Độ để truyền mãi về sau này sang Trung quốc qua hai câu cụ mượn lại trong bài kệ của Lục Tổ Huệ Năng : “Gương sáng trong veo cũng không đài, Bồ-đề xưa nay vốn không cây.” để phủ định những hiện tượng đang hiện hữu có được đều là hư vọng như trong kinh Kim cương chính đức Đạo sư đã dạy: “Phàm vật gì có tướng đều là hư vọng”[19]. Từ những thâm hiểu về Phật giáo Đại thừa và nhất là đối với Thiền tông nên từ đó Cụ đã trở thành một hành giả tu tập Thiền theo Kinh Kim Cương. Không biết sự tu tập Thiền của Cụ có Thầy hướng dẫn hay không? Điều này chúng ta không thấy trong văn thơ Cụ để lại, nhưng có một điều chính đích thân cụ nói ra trong thơ văn của mình là đã từng đọc tụng hàng nghìn lần kinh Kim Cương đó là một việc có thật như đoạn thơ kết của bài thơ trong Phân Kinh Thạch Đài dưới dây:
我 讀 金 剛 千 遍 零
其 中 奧 旨 多 不 明
及 到 分 經 石 臺 下
終 知 無 字 是 眞 經 .”
Phiên âm:
Ngã độc Kim Cương thiên biến linh,
Kì trung áo chỉ đa bất minh
Cập đáo phân kinh thạch đài hạ,
Chung tri vô tự thị chân kinh .”
Dịch nghĩa:
Ta đọc Kim Cương hơn nghìn biến,
Áo chỉ trong kinh không tỏ nhiều.
Cho đến dưới đài đá phân kinh,
Cuối cùng “Vô tự” biết là chân kinh.”
Việc đọc tụng kinh Kim Cương, nếu như không phải là một hành giả tu Thiền tông thì dứt khoát không bao giờ có ai bỏ hàng nghìn lần ra để ngồi đó mà đọc tụng kinh Kim Cương chơi hay nghiên cứu, mà chỉ có những hành giả hành trì Thiền tông mới làm được những việc này. Vì bản thân bộ kinh Kim Cương không phải là một bộ kinh dễ đọc tụng, vì chúng đòi hỏi người độc tụng phải có trình độ căn cơ vượt lên trên hệ thống nhân quả, phải là người nắm bắt được thật tướng của các pháp qua kiến thức nhờ vào định thức Duyên khởi mới có thể phù hợp với bản kinh này. Nếu người nào không có trình độ này thì chỉ cần đọc tụng qua một lần thì sẽ thối lui, hoặc có đọc tụng đi nữa cũng dưới dạng độc tụng để tu phước mà thôi. Hơn nữa như chính Cụ Nguyễn Du trong bài thơ đề động Nhị Thanh đã từng viết là:
“…
滿 境 皆 空 何 有 相
此 心 常 定 不 離 禪。
Phiên âm:
"… Mãn cảnh giai không hà hữu tướng
Thử tâm thường định bất ly Thiền...”[20]
Dịch:
… Mọi cảnh đều không, có tướng sao?
Tâm này thường định, chẳng lìa Thiền…”
Đích thị là Cụ đã tự giới thiệu cho mọi người biết là Tâm cụ không bao giờ lìa Thiền định, có nghĩa là cụ luôn luôn ở trong thiền định. Vậy thì những việc làm của Cụ đó không phải là một việc làm của hành giả đang hành Thiền tu tuệ đó là gì!? Vì cốt tủy của bộ kinh Kim Cương chính là một phương pháp tu để trụ tâm và hàng phục Tâm mình qua công án: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm?[21] (Nên trụ vào không chỗ, mà sinh tâm mình.)”. Xưa kia Lục Tổ Huệ Năng cũng qua Công án này mà ngộ lý Thiền và, bây giờ cụ Nguyễn Du cũng qua Kinh Kim Cương để thực tập Thiền hàng nghìn lần đọc tụng và cuối cùng Cụ cũng tỏ ngộ được bộ kinh này qua “Đài đá phân kinh” nhân tố cuối cùng của một quá trình tu tập đó đã làm bùng vỡ nghi tình của công án Thiền thuộc kinh Kim Cương. Nó là giọt nước cuối cùng đổ vào công án nghi tình này làm bùng vỡ tâm hữu vô của Cụ. Qua việc ngộ kinh Kim cương này cụ giờ đây đích thực là một thiền sư, là Thiền sư Tố Như – Nguyễn Du theo nghĩa truyền thừa của nó chứ không còn là một học giả Phật học hay học giả của Thiền tông chỉ hiểu biết qua trên mặt kiến thức không thôi.
Qua bài thơ này Cụ Nguyễn Du đã tự giới thiệu cho chúng ta biết rằng Cụ là người thông hiểu Phật pháp Đại thừa và nhất là thông hiểu lịch sử truyền thừa Thiền Tông và không những thế chính Cụ là một hành giả tu tập Thiền tông như thế nào? Ở đây chúng tôi không phải là những người không thông hiểu gì về Phật giáo và nhất là văn thơ chữ Hán của Cụ để rồi tự tưởng tượng ra một thứ Phật giáo theo kiểu của mình rồi áp đặt lên cho cụ, mà chính những gì cụ là người thông hiểu và hành trì Phật giáo theo cách riêng của Cụ mà viết về chính mình đã am hiểu và thực hành Phật giáo như vậy. Những gì Cụ đã viết về Phật giáo của chính Cụ như vậy, nếu chúng ta đem so sánh với những bài viết của những nhà học giả nghiên cứu phê bình văn học Việt nam từ trước cho đến nay, hoàn toàn là những cái nhìn sai lạc về Phật giáo theo cách am hiểu và thực hành của chính cụ.
Theo tinh thần và nội dung của bài thơ này chúng ta thấy nó không phù hợp gì với những cách nhìn về Phật giáo của Cụ Nguyễn Du qua truyện Kiều cả. Qua đây chúng ta mới thấy việc nghiên cứu về một tác giả về một khuynh hướng nào đó, nhất là vấn đề tôn giáo chúng ta nên cẩn trọng: Thứ nhất phải hiểu qua toàn bộ sự nghiệp văn chương của tác giả và nhất là những đối tượng mang tính cách tư tưởng tôn giáo và triết học, chúng ta phải biết rành và thông hiểu về những phạm trù đặt biệt này, nếu hai vấn đề này mà chúng ta không nắm vững thì tốt nhất là đừng nên viết về họ và viết về những phạm trù đặc biệt mà chúng ta không thông hiểu, hay thông hiểu một cách cạn cợt nửa vời rồi đem áp đặt quan điểm của mình lên cho tác giả đó.
Ở đây khi nghiên cứu về truyện Kiều của cụ Nguyễn Du viết về Phật giáo cũng vậy, chúng tôi thấy những nhà học giả nghiên cứu phê bình viết về Phật giáo theo Truyện Kiều của Cụ Nguyễn Du, họ viết theo lối tưởng tượng áp đặt quan điểm hiểu biết cạn cợt nửa vời hay sai lạc của mình về Phật giáo rồi cho đó là quan điểm của Cụ Nguyễn Du về Phật giáo trong truyện Kiều. Như quan điểm của cụ Đào Duy Anh viết về Phật giáo theo Cụ Nguyễn Du, “Thực ra tư tưởng nhờ thiện tâm mà giảm nhẹ bớt được nghiệp chướng để hưởng thụ ngay ở kiếp này thì không đúng hẳn với quan niệm nhân quả thuần túy của nhà Phật, nhưng nó lại rất đúng với quan niệm nghiệp báo hay báo ứng phổ thông trong dân gian.”
Còn Cao huy Đỉnh thì viết “Phải chăng đây là mối cảm tình đặc biệt của Nguyễn Du và thời đại ông đối với Phật giáo? Nó át hẳn cái lý của Nho giáo mà ông phải theo một cách gượng gạo. Chữ ‘nghiệp’ [làm] mê muội và an ủi tâm hồn yếu đuối quả đã hấp dẫn được lòng người đang sợ hãi cái thực tại đầy đau thương và thổi thêm luồng gió bi quan vào trong cơn bão táp thời đại Nguyễn Du và trong Truyện Kiều.”
Và Trần đình Sử viết: “Thực ra đạo Phật đã bị khúc xạ khi đi vào truyện Kiều. Nhận xét về sự hỗn dung, pha trộn Phật – Nho là rất có căn cứ. Trong thơ chữ Hán đã có nhiều bài, nhiều câu thể hiện cho tư tưởng Phật như: “Hà năng lạc phát “ (Làm sao có thể gọt tóc vào rừng đi tu), “Mãn cảnh giai không hà hữu tướng, thử tâm thường định bất ly thiền” (Đầy trời là không, không hình tướng, tâm này thường định vào ý thiền). Còn trong truyện Kiều thì nghiệp và mệnh trời bổ sung cho nhau, nhân ái và từ bi bổ sung cho nhau. Nhưng tính chất dung hợp cũng đã làm nhạt nhòe tư tưởng Phật giáo.”
Phật giáo của Cụ Nguyễn Du trong tuyện Kiều có phải như những tác giả trên đã viết như vậy hay không? Hay đó chỉ là những tưởng tượng theo cái nhìn cá nhân của họ rồi bảo cụ quan niệm Phật giáo như vậy theo phạm trù tư tưởng của họ để viết về phạm trù tư tưởng Phật giáo của Nguyễn Du qua truyện kiều!? Qua sự thâm hiểu Phật pháp của cụ Nguyễn Du như trong bài thơ trên đúng là chúng không liên hệ gì đến một cái Phật giáo được họ hiểu mù mờ gượng ép đồng hóa với dân gian xã hội, trong khi Phật giáo cụ Nguyễn Du đưa vào truyện Kiều là để phủ định quan điểm Thiên mệnh của Nho giáo vào lúc bấy giờ của cụ Nguyễn Du. Điều này muốn tìm hiểu rõ xin quí độc giả tìm đọc bài “Nguyễn Du đã chịu ảnh hưởng Phật giáo như thế nào?” (trong “THỎNG TAY VÀO CHỢ” NXB Văn Hóa Sài Gòn 2007 tháng 12, của Đại Lãn).
Có lẽ những nhà học giả phê bình trên do vì không am hiểu Phật giáo, nhất là những thuật ngữ chuyên môn của Phật giáo, cho nên dù ai là người giỏi Hán ngữ nhiều đến đâu, nhưng đối với những thuật ngữ chuyên môn của nhà Phật mà không am hiểu thì cũng phải hiểu sai tư tưởng và dịch sai mà thôi. Ở đây chúng tôi đơn cử tác giả Trần Đình Sử trong Thi pháp truyện Kiều có đưa ra những câu thơ mà tác giả gọi là có ảnh hưởng đến Phật giáo của cụ Nguyễn Du rồi hiểu và dịch sai ý tác giả; qua kiểu dịch như vậy thì, đúng là họ đã làm hại Nguyễn Du và làm hại Phật giáo, chỉ vì họ không am hiểu những thuật ngữ Phật giáo mà cụ Nguyễn Du đã dùng trong thơ của cụ như câu thơ: “Mãn cảnh giai không hà hữu tướng, thử tâm thường định bất ly thiền” mà tác giả Trần Đình Sử dịch như vầy (Đầy trời là không, không hình tướng, tâm này thường định vào ý thiền). Chữ “cảnh” ở đây mà dịch là “trời, bầu trời” thì không đúng và sai nghĩa hoàn toàn. Vì chữ “Cảnh” ở đây nó là một thuật ngữ của Phật giáo chỉ cho những đối tượng của “Căn”, tức là chỉ cho năm “trần cảnh” ở bên ngoài thân con người như sắc, thinh, hương. vị, xúc; chúng là những đối tượng của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân con người, mà thuật ngữ Phật giáo thường gọi là “Ngũ căn” (năm căn), còn chữ Cảnh thường gọi là “Ngũ cảnh” hay “Ngũ trần cảnh”.
Ở đây vì tác giả Trần Đình Sử không am hiểu thuật ngữ của Phật giáo nên đã dịch sai câu thơ này của cụ Nguyễn Du. Câu thơ trên chúng ta phải dịch như vầy: “Mọi vật đều không, có tướng nào? Mọi vật ở đây chỉ cho mọi hiện tượng bên ngoài như núi sông nhà cửa cây cối, những vật gì có hình tướng để mắt chúng ta thấy được đều thuộc về “sắc”, cùng những âm thinh, tiếng động mà tai chúng ta nghe được chung quanh, gọi là “thinh”, và những mùi thơm, hôi, thối v.v… mà mũi chúng ta ngửi thấy được thuộc về “hương” những vị đắng, cay, ngọt, bùi v.v… mà lưỡi chúng ta nếm được thuộc “vị”, cùng những vật chung quanh khi chúng ta tiếp xúc có lạnh, nóng, ấm, mát, trơn, nhám v.v.. qua thân thì thuộc về “xúc”. Tất cả những vật này đều là không, vì sự hiện hữu của chúng là do các duyên đủ hòa hợp mà thành, vậy cái thành này là giả hợp, nên sự hiện hữu này không có thật thể; chúng cũng sẽ theo duyên mà biến dịch không còn nữa theo luật vô thường tác động, nên chúng không có bất cứ một bản tính nào nhất định để gọi là thật có cả, cuối cùng chúng là không. Thì chữ Không này mới là chữ không của Phật giáo, là chữ không của cụ Nguyễn Du dùng trong bài thơ này, chứ không phải nghĩa không là trống rỗng, không có gì hết, hay là hư không.
Vì ở đây tác giả Trần Đình Sử hiểu chữ “giai không” có nghĩa là đều không, trống rỗng, không có gì hết nên dịch sai chữ “cảnh”, và còn một chữ “Hà” trong câu thơ tác giả Trần Đình Sử bỏ không dịch, vì chữ Hà theo ngôn ngữ Thiền thì nó là một chữ rất quan trọng trong việc tạo ra nghi tình cho hành giả khi tu tập. Theo ngôn ngữ Hán thì dịch như vậy vừa sai vừa sót đối với thuật ngữ tư tưởng Phật giáo, đó là một cách dịch hoàn toàn sai sót, bất cẩn.
Còn câu thơ tiếp Trần Đình sử dịch như vậy cũng chưa hoàn chỉnh mà còn xa lìa ý của cụ Nguyễn Du nữa. Ở đây theo Cụ, không lìa Thiền, tức là tâm của Cụ luôn luôn định một chỗ, đó là Thiền. Vậy Thiền ở đây là “Thiền sự” chứ không phải “Thiền ý” như tác giả đã dịch, vì Cụ đã và đang thực tập Thiền theo Kinh Kim Cương trong độc tụng như Cụ đã nói trong bài thơ.
Vì vậy cho nên khi chúng ta nghiên cứu về một tác phẩm của một tác giả nào đó phải am hiểu hai việc mà chúng tôi đã nêu ra, nếu không việc nghiên cứu của chúng ta trở thành vô ích không có giá trị. Khi chúng ta viết về người khác thì phải trung thực với những liên hệ đối với tác giả đó về mọi mặc nếu có, nếu không vậy thì những nhận xét của chúng ta thiếu khách quan và trở thành những cưỡng ép chủ quan thiếu tính thuyết phục, tự biến mình thành những người thiếu liêm khiết tri thức.
Tóm lại qua bài thơ này cụ Nguyễn Du cho chúng ta thấy rằng Cụ không những là một người am hiểu sâu xa về Phật giáo mà còn là một hành giả tu tập Thiền tông qua Kinh Kim Cương và, cuối cùng kết quả đạt được là đã thấu triệt ngộ nhập được Không lý của Phật giáo để trở thành một Thiền sư thực thụ theo tính truyền thừa, cho dù không người để ấn chứng cho những sở ngộ của cụ vào lúc đó; nhưng với những gì Cụ đã để lại qua văn thơ đã nói lên được giá trị đích thực của một hành giả tu tập Thiền và những kết quả có được qua “Vô tự” thị chân kinh thì chúng ta không nghi ngờ gì nữa về giá trị đích thực của nó là một Thiền sư theo nghĩa như thực. Ở đây chúng tôi không phải làm cái việc “Thấy người sang bắt quàng làm họ.” mà đó chính là cái giá trị đích thực của một hành giả đã từng cưu mang “Thử tâm thường định bất ly Thiền” trong cuộc sống của Người. Và cũng nhờ cái giá trị đích thực này mà Cụ đã được những người đi sau tôn vinh như là người thông đạt sáu cõi, tấm lòng nghĩ suốt cả nghìn đời như Mộng Liên Đường chủ nhân đã khen qua truyện Kiều[22]. Vì theo nhà Phật chỉ có những vị đạt ngộ mới thông hiểu được các pháp, mới thông suốt ba cõi, sáu đường và, tấm lòng mới nghĩ suốt cả nghìn đời mà thôi.
--------------------------
[1] Thái tử Chiêu Minh đời nhà Lương.
[2] Cát sông Hằng.
[3] Tập san Khai Trí Tiến Đức số 1. năm 1940.
[4] Khảo luận về “Truyện Thúy Kiều”. Quan hải tùng thư, Huế, 1943.
[5] Triết lý đạo Phật trong truyện Kiều, trong sách kỷ niệm 200 năm, năm sinh Nguyễn Du, NXB Khoa học xả hội, 1967.
[6] Thi pháp Truyện kiều, Trần Đình Sử, nhà xuất bản Giáo Dục, 2005.
[7] Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn Đại sư đã lấy kinh Kim Cương cho các đệ tử dưới trướng của mình tu tập độc tụng và, Lục Tổ Huệ năng cũng nhờ vào cậu: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” （應 無 所 住 而 生 其 心） trong kinh Kim Cương mà ngộ lý thiền. Pháp bảo Đàn Kinh. Đ. 48.
[8] Giáo ngoại biệt truyền. Đ.84, tra. 166c.
[9] Thái tử Chiêu Minh đời nhà Lương.
[10] Cha con một nhà: Chỉ cho Lương Võ Đế và Lương Chiêu Minh.
[11] Kinh Kim Cương, bản Kinh mà cụ Nguyễn Du đã từng độc tụng hàng nghìn lần.
[12] Pháp bảo Đàn Kinh, Phẩm nghi Vấn, Đ. 48. tra. 351c
[13] Phẩm Phương tiện, Kinh Pháp Hoa, Đ. 09a, tra. 0007c
[14] Linh Sơn: tức Núi Linh Thứu (Gridhrakuta)
[15] Cát sông Hằng.
[16] Ngũ Đăng hội Nguyên. Đ. 80, tra. 0028b
[17] Pháp Bảo Đàn Kinh, Phẩm Hành Do
[18] Pháp Bảo Đàn Kinh, Phẩm Hành Do.
[19] Đ. 07, tra. 0749a. Kim Cương Bát-nhã kinh. Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng, (凡所有相，皆是虛妄)
[20] Đề Nhị Thanh động.
[21] Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật kinh. Đ.07, tra. 0749c
[22] “Tố Như Tử dụng tâm đã khổ, tự sự đã khéo, tả cảnh đã hệt, đàm tình đã thiết, nếu không phải có con mắt trông thấy cả sáu cõi, tấm lòng nghĩ suốt cả nghìn đời, thì tài nài có cái bút lực ấy.” So sánh dị bản Truyện Kiều của Lê Quế, Nhà xuất bản Hội nhà văn, Hà Nội 2006.
.jpg)
Bình Luận Bài Viết