Phải nói ngay từ đầu rằng, vì tính chất rộng lớn của truyền thống Ðại Thừa, chúng ta không thể hy vọng gì nhiều hơn là giới thiệu khuynh hướng chính của truyền thống này trong khoảng một vài chương. Tuy nhiên, bất chấp đến những khuynh hướng cá nhân hay sự ràng buộc đối với bất kỳ một truyền thống nào trong những truyền thống Phật Giáo, chúng ta phải công nhận một thực tế là Ðại Thừa đã đóng góp rất nhiều vào tư tưởng và văn hóa Phật Giáo. Nó đã sản sinh ra nền văn chương rộng lớn, nhiều công trình mỹ thuật, và nhiều kỹ thuật khác biệt cho việc phát triển cá nhân. Nhiều nước khắp Á Châu chịu ảnh hưởng của Ðại Thừa, và mặc dù truyền thống này không được chú ý bởi những học giả hiện đại so sánh với truyền thống Nguyên Thủy, nhưng hiện có sự quan tâm to lớn đến văn hóa, triết lý Ðại Thừa và Bồ Tát Ðạo. Cho nên chúng ta nên dành tám chương để nhìn vào nguồn gốc và sự phát triển truyền thống Ðại Thừa.

Tôi đã chọn cách bắt đầu bằng việc xem xét nguồn gốc của Ðại Thừa vì tôi tin là nếu tôi không hiểu hay đánh giá đúng những lý do tại sao truyền thống này phát sinh — hạt giống của nó, có thể nói như vậy, trong mảnh đất nguyên thủy của truyền thống Phật Giáo — thì sẽ là điều khó khăn cho chúng ta nhìn Ðại Thừa từ một cái nhìn khách quan. Trước tiên tôi muốn xét đến thời kỳ ban sơ trong việc thiết lập truyền thống Phật Giáo, tức là cuộc đời của Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni dạy Pháp trong bốn mươi lăm năm tại nhiều nơi ở miền đông bắc miền trung Ấn Ðộ. Ngài đã dạy cho không biết bao nhiêu chúng sinh. Những chúng sinh này không chỉ là những người từ mọi tầng lớp xã hội, mà còn là động vật và những người siêu hình như chư thiên trên các tầng trời và địa ngục. Tất cả những truyền thống Phật Giáo đều thừa nhận Ðức Phật đã thi triển nhiều phép lạ không thể tưởng tượng được để giúp chúng sinh giác ngộ. Ðức Phật chẳng phải là người và cũng chẳng phải là ông trời như Ngài thường thừa nhận. Nhưng giả sử Ngài không phải là ông trời, chắc chắn Ngài là đấng thiêng liêng, cao cả và siêu phàm, vì Ngài đã tiến tu qua vô số kể kiếp sống. Ðương nhiên, tất cả Phật Tử đều tin rằng Ðức Phật vĩ đại hơn bất cứ vị trời nào những đức tính và những hoạt động của Ngài có lợi và mênh mông hơn. Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni là tấm gương bởi sự nghiệp của chính Ngài để con người noi theo. Mục tiêu sự nghiệp của Ngài là Giác Ngộ và Phật quả và con đường của Ngài là Bồ Tát Ðạo. Ðức Phật nói về mục đích của giác ngộ và Phật quả cũng như về mục đích của Niết Bàn. Chính Ngài đã giảng dạy con đường đạt Phật quả bằng việc thực hành về sự hoàn hảo của Bồ Tát Ðạo trong nhiều truyện thuộc tiền kiếp của Ngài.

Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni cho phép đệ tử của Ngài được chấp nhận và áp dụng giáo lý của Ngài theo khả năng và hoài bão riêng của họ. Trong khi không bao giờ bỏ những đức hạnh về luân lý và trí tuệ chủ yếu, Ðức Phật cho phép phát huy sự diễn đạt cá nhân. Ngài khuyến khích tự do tìm hiểu giữa những người thế tục và dân chủ trong cộng đồng tu viện. Việc này thật rõ rệt ở nhiều chỗ trong giáo lý của Ngài. Thí dụ học thuyết nổi tiếng mà Ngài khuyến dạy người Kalamas khi Ngài nói ta không nên tin vào những phương tiện thứ yếu để kiểm chứng những tuyên bố khẳng định về tính chất của sự vật, mà hãy thử nghiệm những khẳng định ấy bằng ánh sáng kinh nghiệm bản thân của mình và chỉ lúc ấy mới chấp nhận chúng là đúng.

Trong kiểu cách tương tự , Ngài nói ta nên thử nghiệm sự thật của những tuyên bố khẳng định dưới ánh sáng của tiêu chuẩn quan sát, lý luận, và tính trước sau như một của bản thân mình, như cách người khôn ngoan thử vàng bằng cách cắt, dũa và nấu chảy vàng. Cũng vậy vào cuối sự nghiệp, Ðức Phật dặn dò các đệ tử hãy thắp đuốc lên mà đi, chiếu sáng con đường của riêng mình bằng lý luận của chính mình. Lời dặn cuối cùng của Ngài:” Tất cả sự vật duyên hợp đều phải thay đổi; các con hãy chuyên cần để đạt giải thoát”

Ðức Phật cũng khuyến khích lòng tự tin trong những huấn thị của Ngài cho cộng đồng tăng già về nội qui kỷ luật tu viện. Do đó Ngài dặn A Nan, sau khi Ngài nhập diệt, những thành viên của Ðoàn Thể Tăng Già được tự do hủy bỏ những giới khinh (ít quan trọng) nếu thấy thích hợp. Ðương nhiên, điều có ý nghĩa là Ðức Phật đã từ chối chỉ định người kế thừa để điều khiển cộng đồng Phật Giáo sau khi Ngài nhập diệt. Tất cả những sự việc này cho thấy không khí trong cộng đồng Phật Giáo lúc sơ khai — là không khí tìm hiểu tự do, dân chủ và độc lập.

Sau khi Ðức Phật nhập diệt, giáo lý của Ngài được gìn giữ truyền khẩu từ thế hệ này đến thế hệ kia, giữ vững trong trí nhớ tập thể. Biết chữ là đặc quyền của giới ưu tú tại Ấn vào thời điểm này, và đó là một dấu hiệu nữa cho thấy dân chủ được coi trọng trong truyền thống Phật Giáo đến mức cách trình bày giáo pháp có tính cách văn chương bị sao lãng quá lâu. Nhiều người không biết chữ, cho nên truyền khẩu là phương tiện phổ thông để gìn giữ và phổ biến giáo Pháp. Trong khoảng năm trăm năm khi giáo lý được gìn giữ bằng truyền khẩu, một số đại hội đồng được triệu tập để tổ chức, hệ thống hóa và quyết định những điều đã được đồng thuận về giáo lý học thuyết và về kỷ luật tu viện, hay Giới Luật. Chắc chắn có ba và có thể có hơn sáu đại hội đồng được triệu tập trong khoảng thời gian này tại nhiều nơi khắp Ấn Ðộ. Kết quả là sự xuất hiện của nhiều trường phái lớn có học thuyết và giới luật đã thay đổi ở mức độ ít nhiều .

Ðại hội lần thứ nhất được triệu tập ngay sau khi Ðức Phật nhập diệt tại thành Vương Xá, kinh đô nước Ma Kiệt Ðà. Trong Ðại Hội này câu hỏi được nêu lên là có nên hủy bỏ những giới khinh (ít quan trọng) như Ðức Phật đã dặn Ngài A Nan. Ðoàn Thể Tăng Già có thể làm việc đó nếu thấy phù hợp. Ðáng tiếc là Ngài A Nan đã sao lãng không hỏi Ðức Phật xem giới nào là những giới khinh. Tình trạng không rõ ràng này đã khiến vị trưởng lão chủ tịch, Ma Ha Ca Diếp đề nghị đại hội giữ nguyên tất cả những giới luật mà không sữa chữa. Sự kiện này rất có ý nghĩa vì nó cho thấy câu hỏi về giới luật đã được thảo luận tại Ðại Hội lần thứ nhất. Câu hỏi này đã được nêu lên tại Ðại Hội lần thứ hai và là một vấn đề chính tại đại hội này.

Hơn nữa, tư liệu về Ðại Hội lần thứ nhất cho chúng ta biếtù câu chuyện về một thầy tu tên là Purana đến thành Vương Xá vào lúc Ðại Hội đã đi đến phần kết thúc. Vị thầy tu này được những người tổ chức mời tham gia vào giai đoạn bế mạc đại hội, nhưng vị này đã khước từ nói rằng ông thích nhớ lại lời dạy của Ðức Phật như ông đã từng nghe từ chính Ðức Phật… Sự kiện này rất có ý nghĩa vì nó cho thấy đã có người thích gìn giữ truyền thống độc lập, nhớ Giáo Pháp do chính họ nghe từ Ðức Phật. Cả hai tình tiết cho thấy mức độ tự do tư tưởng đã hiện hữu từ thời ban sơ của cộng đồng Phật Giáo.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào tư liệu Ðại Hội lần thứ nhì được triệu tập vào khoảng một trăm năm sau. Tai đại hội này, vấn đề chính được đem ra thảo luận là giới luật. Việc tu tập của một số thầy tu bị các thầy tu cao tuổi cho rằng đã vi phạm giới luật. Có mười điều như vậy, gồm có mang muối trong cái sừng rỗng bị coi như phạm giới cấm tồn trữ thực phẩm; làm rồi mới xin phép; nhận vàng bạc coi như phạm giới cấm tích trữ của cải. Những thầy tu vi phạm giới bị coi như đã không tôn trọng giới luật chính thống và đã bị khiển trách tùy theo lỗi lầm. Hơn nữa lập trường bảo thủ của Maha Ca Diếp chấp thuận bởi các vị trưởng lão của Ðại Hội, và đương nhiên những luật lệ tu hành hầu như được giữ nguyên không thay đổi qua nhiều thế kỷ mặc dù nhiều thay đổi trong thực hành.

Mặc dầu bề ngoài việc giải quyết vụ tranh cãi về giới luật có vẻ dễ dàng, nhưng những năm sau Ðại Hội lần thứ nhì đã xuất hiện và sinh sôi nẩy nở nhiều trường phái khác biệt như Maha Sanghista được coi như ông tổ của Ðại Thừa, Vatsiputriya và nhiều người khác. Vì thế Ðại Hội lần thứ ba được triệu tập vào thời Hoàng Ðế A Dục ở thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên, đã có ít nhất là mười tám trường phái, mỗi trường phái đều có học thuyết và giới luật riêng.

Có hai trường phái chiếm ưu thế trong các cuộc tranh luận tại Ðại Hội lần thứ ba, một trường phái luận giải gọi là Vibhajyavadins, và một trường phái hiện thực đa nguyên gọi là Sarvativadins. Ðại Hội quyết định theo lập trường của trường phái luận giải và chính quan điểm của trường phái này được truyền sang Sri Lanka bởi những nhà truyền giáo của Vua A Dục, cầm đầu bởi con của vị vua này tên Mahendra. Tại đó, trường phái này được biết là Nguyên Thủy. Những người ủng hộ trường phái Sarvativada hầu hết di cư đến Kashmir miền Tây Bắc Ấn Ðộ nơi đây trường phái này trở nên nổi tiếng do sự phổ cập viên mãn Bồ Tát Ðạo.

Tuy nhiên tại một Ðại Hội khác triệu tập dưới triều đại Hoàng Ðế Kanishka vào thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên, hai trường phái quan trọng nữa đã xuất hiện — trường phái Phân Biện Thuyết Bộ (Vaibhashikas) và trường pháiKinh Lượng Bộ (Sautrantikas). Hai trường phái này bất đồng nhau về tính xác thực của Vi Diệu Pháp. Trường phái Vaibhasikas cho rằng Vi Diệu Pháp được dạy bởi chính Ðức Phật, trong khi trường phái Sautrantikas cho rằng Vi Diệu Pháp không phải do Ðức Phật dạy.

Vào lúc này, những mô tả của Ðại Thừa cho chúng ta biết một số các đại hội đã được triệu tập để biên soạn kinh điển theo truyền thống Ðại Thừa được cho là rất nhiều kinh sách. Ở phía bắc và phía tây nam Ấn Ðộ cũng như tại Nalanda trong Ma Kiệt Ðà, người ta nghiên cứu và giảng dạy Ðại Thừa. Nhiều bản văn của Ðại Thừa liên quan đến Ðức Di Lạc, Vị Phật tương lai và những Bồ Tát trên trời hoặc được giữ trong đám thần rắn của cõi âm cho đến khi những bậc thầy tổ Ðại Thừa như Ngài Long Thọ khám phá. Sự xuất hiện của những trường phái này với mỗi trường phái có cách giải thích riêng của mình về giáo lý Ðức Phật ràng minh họa tính đa dạng hết sức biểu thị đặc điểm của truyền thống Phật Giáo vào đầu Công Nguyên. Mặc dù có nhiều chi tiết khác biệt về vấn đề tính xác thực của kinh điển và giáo lý, các trường phái Phật Giáo tiếp tục thừa nhận tính đồng nhất chung là Phật Tử. Chỉ có một trường hợp ngoại lệ đối với luật lệ này là trường phái Vatsiputriyas vì họ theo khái niệm cá tính thiết yếu, trường phái này bị gán cho là dị giáo bởi tất cả các trường phái khác.

Sự hình thành bản văn kinh sách bởi các trường phái tại Ấn và tại Sri Lanka, nói chung được chấp nhận bởi các học giả vào một thời gian tương đối chậm. Giáo lý Ðại Thừa cũng như giáo lý của các trường phái khác, kể cả Nguyên Thủy, bắt đầu xuất hiện dưới hình thức viết hơn năm trăm năm sau thời Ðức Phật. Chúng ta biết chắc chắn những kinh điển Nguyên Thủy — được ghi lại bằng tiếng Pali, một thổ ngữ của người Ấn sơ khai — lần đầu được biên soạn vào khoảng giữa thế kỷ thứ nhất trước Công Nguyên. Những kinh Ðại Thừa sớm nhất, như Kinh Pháp Hoa và Kinh Bát Nhã (Tuyệt mỹ về trí tuệ) được biết thường được phổ biến không sau thế kỷ đầu Công Nguyên. Cho nên, những kinh điển được viết bởi Nguyên Thủy và truyền thống

Ðại Thừa có niên đại gần như cùng một thời gian.

Sau khi Ðức Phật nhập diệt, quan điểm của các vị trưởng lão chiếm ưu thế trong đời sống đạo lý Phật Giáo, nhưng vào thế kỷ đầu Công Nguyên, sự bất mãn với lý tưởng về mục tiêu của bậc A La Hán là giải thoát cho chính mình đã nẩy nở nhiều trong tu viện và cộng đồng cư sĩ. Những tín đồ của Ðức Phật có thể chọn một trong hai lý tưởng về đời sống đạo lý — A La Hán và Bồ Tát Ðạo.

Trong khi ước vọng của A La Hán (Thinh Văn) là đạt giải thoát cho chính minh, Bồ Tát hay Phật sẽ thành lại muốn đạt giác ngộ để cứu tất cả chúng sinh.

Cốt lõi của quan niệm đạo giáo Ðại Thừa là từ bi cho tất cả chúng sinh. Ðương nhiên, trong phạm vi này, chúng ta phải hiểu tính đại chúng ngày càng tăng của Ðại Thừa. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên nếu nhiều Phật Tử thuần thành đi theo tấm gương của Ðức Phật, người mà từ bi và trí tuệ vô bờ bến không phải như các đại đệ tử của Ngài, các trưởng lão và A La Hán phần đông có vẻ khắc khổ và cách biệt. Nói tóm lại, Ðại Thừa với triết lý thâm sâu, lòng từ bi phổ quát, và sử dụng nhiều phương tiện khéo léo, nhanh chóng lôi cuốn những người sôi nổi đi theo không những tại Ấn Ðộ mà còn tại nhiều mảnh đất mới ở Trung Á.

Tôi muốn kết luận chương này bằng cách dành ít phút vào việc so sánh ngắn gọn một vài ý tưởng từ kinh điển truyền thống Nguyên Thủy và một số nét nổi bật của Ðại Thừa xuất hiện một cách dễ thấy trong kinh sách Ðại Thừa như Pháp Hoa, Giải Thâm Mật Kinh và Kinh Lăng Già. Người ta thường quên rằng không chỉ có nhiều luận văn giống nhau thuộc cả hai loại kinh điển, mà còn có những dấu vết trong Kinh Ðiển Nguyên Thủy về một số chủ đề đặc trưng của Ðại Thừa — như tính chất siêu phàm của Ðức Phật, học thuyết về tính không, và tính chất sáng tạo và minh bạch của tâm.

Chẳng hạn, như trong kinh điển Nguyên Thủy, chúng ta thấy Ðức Phật thường nhắc đến chính Ngài không bằng tên mà chỉ là Như Lai, một người giống như vậy, hay thực tế. Tuy nhiên, Ðức Phật được công nhận là có thần thông tạo ra thần lực mở mang trí tuệ chúng sinh. Những đoạn này trong kinh điển Nguyên Thủy, gợi ý tính chất siêu việt, siêu phàm, và phi thường của Ðức Phật, một khái niệm rất quan trọng trong Ðại Thừa. Hơn nữa theo kinh điển Nguyên Thủy, Ðức Phật ca tụng tính không bằng lời lẽ cao nhất, gọi tính không là thâm sâu xuất thế gian. Ngài nói, sắc, thọ và những điều tương tự chỉ là huyễn như botï nước. Hiện tượng tự chúng chẳng là gì cả. Hiện tượng là những điều làm cho người ta lầm lẫn, không thật. Ðó là chủ đề được đề cập và soạn thảo kỹ lưỡng trong văn học Ðại Thừa về Viên Mãn Trí Tuệ.

Hơn nữa trong kinh điển Nguyên Thủy, Ðức Phật nói vô minh và tưởng tượng chịu trách nhiệm về sự xuất hiện thế giới. Ngài nhắc đến truyện ngụ ngôn về á thần Vepachitta sắp sửa được giải thoát theo bản chất tư tưởng của mình để minh chứng điểm này. Tuy nhiên tính chất nguyên thủy của thức sáng như hạt ngọc, thực chất thanh tịnh và không tỳ vết. Những khái niệm này được triển khai trong kinh điển Ðại Thừa như Kinh Lăng Già. Những khái niệm này là nền móng chính trong quan điểm Ðại Thừa về bản chất của tâm.

Bởi vậy nguồn gốc truyền thống Ðại Thừa có thể tìm thấy trong những giai đoạn đầu của truyền thống Phật Giáo và trong sự nghiệp của chính Ðức Phật. Năm trăm năm sau khi Ðức Phật nhập diệt đã mục kích sự phát xuất của nhiều truyền thống lý giải dị biệt, dù tầm quan trọng ra sao, tất cả đều nhìn vào nguồn cội giáo lý thâm sâu, muôn mầu muôn vẻ của Ðức Phật. Vào thế kỷ đầu Công Nguyên, sự hình thành Ðại Thừa thực sự hoàn tất và tất cả những bộ kinh điển Ðại Thừa chủ yếu vẫn tồn tại. Chúng ta sẽ thảo luận ba trong số những bộ kinh này vào những chương tới.

-ooOoo-

KINH PHÁP HOA

Thời gian giữa Ðại Hội lần thứ nhì và thế kỷ thứ nhất trước Công Nguyên đã chứng kiến sự phát triển văn hóa Ðại Thừa tại Ấn Ðộ, và sự phổ biến một số kinh điển quan trọng. Những tác phẩm đầu tiên xuất hiện qua độ chuyển tiếp như Kinh Lalitavistara và Mahavastu thuộc trường phái Mahasanghikas phát sinh mô tả sự nghiệp của Ðức Phật bằng những từ ngữ cao cả siêu phàm. Theo sau những kinh này là hàng trăm kinh Ðại Thừa rõ ràng, giống như kinh trước đây, soạn thảo bằng tiếng Sanskrit và lai Sanskrit.

Hầu hết những kinh sách này rất bao quát như Kinh Pháp Hoa, Bát Nhã Tâm Kinh có tám nghìn dòng chữ, Giải Thâm Mật Kinh, và Kinh Lăng Già. Những kinh sách này sử dụng rộng rãi những ngụ ngôn và thí dụ và đưa ra những chủ đề truyền thống Ðại Thừa theo lối giáo huấn mô phạm, phóng khoáng. Những khái niệm này được tán đồng ít lâu sau đó bởi những luận cứ có hệ thống trong văn chương bình luận và có tính cách giải thích, được gọi là luận được soạn thảo bởi những gương mặt nổi tiếng như Long Thọ, Vô Trước và Thế Thân.

Trong số nhiều kinh Ðại Thừa sẵn có cho chúng ta hiện nay, tôi sẽ dành chương này và hai chương sau minh họa ba chủ đề và giai đoạn quan trọng trong sự phát triển của Ðại Thừa Phật Giáo: (1) Kinh Pháp Hoa (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh), (2) Tâm Kinh (Bát Nhã Tâm Kinh) , và (3) Kinh Lăng Già.

Trong nhiều phương diện, Kinh Pháp Hoa là kinh căn bản của truyền thống Ðại Thừa. Kinh này ảnh hưởng rất lớn đến thế giới Phật Tử Ðại Thừa, không những chỉ ớ Ấn Ðộ mà còn ở tại Trung Hoa, Nhật Bản, nơi kinh này được ưa chuộng trong các Trường Phái Tiên Tài và Nichiren. Hơn nữa vì nó dẫn giải con đường từ bi vô lượng, Kinh Pháp Hoa trình bày cốt lõi hướng đi căn bản của truyền thống Ðại Thừa, đó là tâm đại từ bi.

Chúng ta hãy khảo sát một số chủ đề trong Kinh Pháp Hoa mà tôi cảm thấy thật đặc biệt quan trọng để tìm hiểu truyền thống Ðại Thừa. Trước hết chúng ta hãy nhìn vào điều mà kinh này nói về Ðức Phật. Trong Chương 14, tôi đã đề cập đến một số ý kiến trong kinh điển Nguyên Thủy nhắm vào tính chất siêu phàm và tiên nghiệm của Ðức Phật. Chủ đề này được soạn thảo tỷ mỷ trong những Kinh sách có tính cách ở giai đoạn chuyển tiếp như Mahavastu và Lalitavistara (Hai Kinh này nói về tiểu sử Ðức Phật). Trong kinh Pháp Hoa, tính chất siêu trần, trường cửu và luôn luôn tích cực của Ðức Phật được giải thích rất rõ ràng bằng nhiều chi tiết. Lời nhắn nhủ là hình tướng của Ðức Phật được nhận thức bởi đại chúng ở thế kỷ thứ sáu trước Công Nguyên đơn giản chỉ là sự thị hiện của một Ðức Phật tiên nghiệm xuống trần với mục đích giác ngộ chúng hữu tình. Mặc dù thế giới nhận thức đản sinh của Thái Tử Tất Ðạt Ða trong tộc Thích Ca, biến cố về sự từ bỏ trần tục vĩ đại, những năm phấn đấu để giác ngộ, việc đạt giác ngộ dưới cội bồ đề, bốn mươi lăm năm hoằng pháp, và sự nhập diệt của Ngài vào lúc tám mươi tuổi, tất cả những thứ này thật ra chỉ là nhằm giác ngộ chúng hữu tình

Những sự việc ủng hộ ý tưởng trên đây được đề xuất trong Kinh Pháp Hoa với sự tán trợ của truyện ngụ ngôn về một lương y trong phẩm mười sáu của kinh này. Trong truyện ngụ ngôn này, vị lương y tài giỏi và nổi tiếng xa nhà lâu ngày trở về nhà và thấy những đứa con mình uống phải thuốc độc và bệnh nặng. Ông liền sửa soạn một liều thuốc tuyệt hảo cho chúng theo kiến thức y khoa của ông. Một số các con ông đã uống thuốc này và khỏi bệnh.

Tuy nhiên những đứa con khác, mặc dù mong mỏi sự trở về và sự giúp đỡ của người cha, lại không uống thuốc vì chúng đã bị nhiễm độc quá nặng. Chúng không cảm nhận thuốc hay của người cha và tiếp tục bệnh nặng. Thấy vậy người cha liền tìm cách thuyết phục chúng: ông nói với chúng nay ta đã già, cái chết cũng gần kề, và ta lại phải đi qua một nước khác. Ông bỏ đi và báo tin cho chúng biết là ông đã chết. Ðược tin người cha chết và thất vọng nghĩ rằng bây giờ không còn ai săn sóc và chữa cho khỏi bệnh — những đứa con bèn uống thuốc và khỏi bệnh. Nghe tin các con khỏi bệnh, người cha trở về nhà sung sướng đoàn tụ với các con.

Qua truyện ngụ ngôn này, chúng ta hiểu được rằng sự thị hiện của Ðức Phật trên thế gian này giống như sự trở về của vị lương y đi du hành ở nước láng giềng. Ngay khi trở về, Ngài thấy các con ngài, dân chúng trên thế giới, bị nhiễm bởi độc dược tham sân si, bị phiền não, bệnh tật và đau khổ. Ngài sáng chế ra thuốc chữa lành đau khổ cho họ, thuốc đó là Pháp, con đường đi đến giải thoát. Mặc dầu có một số người trên thế giới theo con đường của Ngài và đạt giải thoát, nhưng một số người khác vẫn hết sức đau khổ bởi độc dược tham sân và si nên không theo con đường này, con đường này tốt ở tất cả chặng đường, chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối. Kết quả, một kế hoạch đã được sử dụng để thuyết phục và khuyến khích những người đó uống thuốc, đi theo con đường này và đạt giải thoát. Kế hoạch đó là sự nhập diệt của Ðức Phật — Ngài nhập Niết Bàn. Tuy vậy theo truyện ngụ ngôn này, Ðức Phật lịch sử không bao giờ thực sự sống và cũng chẳng bao giờ chết, mà chỉ đơn giản là một trong nhiều thị hiện của Ðức Phật siêu phàm, tiên nghiệm.

Kinh nhấn mạnh điểm này trong phẩm mười một, sự thị hiện của một Ðức Phật trước đây, Ðức Phật Thích Ca Ða Bảo đã trở thành một Như Lai, một đấng giác ngộ, vào thời quá khứ cách nay thật lâu xa. Trong khi Ðức Thích Ca Mâu Ni bắt đầu thuyết giảng Kinh Pháp Hoa (như được mô tả trong chính kinh này), Ðức Thích Ca Ða Bảo xuất hiện trước một số vô lượng cử tọa nhìn thấy Ngài trong Tháp báu, thân hình vẫn còn nguyên vẹn. Ðây là một dấu hiệu khác cho thấy rằng Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni chưa đi vào nhập diệt cuối cùng, cũng như Ðức Phật trước Ngài đã không làm như vậy.

Theo Kinh Pháp Hoa, các Ðức Phật đều có tính chất vô cùng tận siêu phàm và tiên nghiệm, các Ngài đáp ứng và phục vụ cho những nhu cầu của chúng hữu tình tùy theo khả năng cá nhân của họ. Ở phẩm thứ năm của kinh này, Ðức Phật dùng sự so sánh của mưa và ánh sáng để minh họa điểm này. Ngài nói giống như mưa rơi xuống tất cả thực vật — cây, bụi cây, dược thảo, cỏ — không phân biệt, tùy theo bản chất và khả năng mỗi thứ đều được nuôi dưỡng từ mưa, cũng như vậy, sự thị hiện của các Ngài và Pháp trên cõi đời này là để nuôi dưỡng chúng hữu tình, mỗi chúng hữu tình tùy theo sức được nuôi dưỡng — dù lớn như cây cao, dù trung bình, hay như những cây nhỏ như cây bụi, hay thấp như cỏ. Giống như mỗi cây đều được lợi lạc từ mưa tùy theo sức của nó, mỗi chúng hữu tình cũng được lợi lạc tùy theo sức của mình từ sự thị hiện của Ðức Phật. Cũng giống như ánh sáng mặt trời, mặt trăng chiếu sáng trên tất cả đồi núi, thung lũng và các cánh đồng, soi sáng mỗi thứ tùy theo vị trí, phương cách và thời điểm, cũng vậy, Ðức Phật soi sáng cho tất cả chúng hữu tình — dù cao, vừa phải, hay thấp – tùy theo vị trí cá nhân và khả năng của họ. Theo ý nghĩa này, Ðức Phật siêu phàm vô lượng vô biên thị hiện trong nhiều hình thức không kể xiết để đem lợi lạc cho chúng hữu tình: dưới hình thức của một A La Hán, một Bồ Tát, một người bạn đức hạnh, và cả đến hình thức của một chúng hữu tình bình thường chưa giác ngộ.

Chúng ta biết rằng khó mà hiểu được tính chất cơ bản của thực tế, chân lý: sự thật sự vật chúng đúng như thế nào không thể kiểm nghiệm bằng lời. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật đã im lặng khi được hỏi về thế giới này tận cùng hay không tận cùng, cả hai hay không cả hai, và Như Lai hiện hữu hay không hiện hữu sau khi nhập diệt, cả hai hay không cả hai. Tính chất cơ bản của sự thật phải do mình tự hiểu lấy. Ðiều này phản ảnh sự khác biệt giữa Giáo Pháp mà người ta trở nên quen thuộc một cách gián tiếp nhờ sự giúp đỡ của người khác, và Giáo Pháp mà người ta tự hiểu được. Nhưng nhận thức chân lý không phải là dễ dàng. Sự nhận thức này phải do chính mình đạt được, và nó phải là kết quả của một sự nhận thức trực tiếp của tuệ giác.Vì vậy, thúc đẩy bởi tâm đại từ bi, Ðức Phật thị hiện trên thế gian này để dạy và giúp đỡ chúng hữu tình nhận thức được tính chất chủ yếu của thực tế vào từng giai đoạn. Chư Phật làm điều này nhờ những phương tiện thiện xảo, tùy theo khả năng và khuynh hướng của chúng hữu tình.

Ý niệm về khả năng và khuynh hướng khác biệt của chúng hữu tình không chỉ riêng biệt đối với truyền thống Ðại Thừa. Trong kinh điển Nguyên Thủy, Ðức Phật cũng so sánh khả năng khác biệt của chúng hữu tình với những vị trí khác nhau của hoa sen trong hồ – có hoa ngập nước, có hoa một phần ngập nước, có hoa vươn lên khỏi mặt nước và nở trong không khí trong sạch và ánh sáng mặt trời. Tương tự như vậy, chúng sinh có người có khả năng thấp, người có khả năng trung bình, và người có khả năng cao. Truyền thống Nguyên Thủy cũng có ý niệm về những phương tiện thiện xảo của Ðức Phật như đã được thí dụ bằng nhiều cách dạy khác nhau như trực tiếp và gián tiếp. Ý niệm này cũng phản ảnh sự khác biệt giữa sự thật thông thường và chủ yếu. Khái niệm về phương tiện thiện xảo được khai triển và gạn lọc trong truyền thống Ðại Thừa và là chủ đề cực kỳ quan trọng trong Kinh Pháp Hoa.

Vì lẽ tính chất chủ yếu của sự thật rất khó nhận thức và vì chúng sinh có khả năng và khuynh hướng khác nhau, Ðức Phật đã dùng đến những phương tiện thiện xảo để dẫn dắt mỗi một chúng hữu tình đến mục tiêu giác ngộ cuối cùng theo phương cách và khuynh hướng riêng của chính mỗi người. Phẩm thứ ba của Kinh Pháp Hoa sử dụng một truyện ngụ ngôn hấp dẫn để giải thích về những phương tiện thiện xảo. Câu chuyện như sau: một ông trưởng giả cư ngụ trong một cái nhà cũ và có rất nhiều con. Một hôm căn nhà đó bất ngờ bị cháy. Người cha thấy không lâu lửa sẽ thiếu đốt tất cả bèn gọi những đứa con bảo chúng ra khỏi nhà lửa nhưng những đúa con mải mê chơi và không chú ý đến lời khuyên của người cha. Biết rõ sở thích của các con, người cha liền nghĩ ra một phương tiện thiện xảo để thuyết phục chúng rời khỏi nhà lửa. Biết những đứa con rất thích đồ chơi, ông bèn bảo chúng các con hãy ra khỏi nhà lửa vì cha đã mua những xe đồ chơi đủ loại cho các con. Nghe thấy vậy những đứa con bèn bỏ chơi chạy ra ngoài để lấy những xe đồ chơi. Khi chúng ra khỏi ngôi nhà đang cháy được an toàn, người cha liền cho mỗi đứa con một cái xe tuyệt đẹp, xe của Ðức Phật.

Rất dễ thấy trong truyện ngụ ngôn này ngôi nhà là thế giới, lửa chính là lửa của những nỗi khổ, người cha là Ðức Phật, và những đứa con là người trên thế gian này. Xe đồ chơi là những xe của Bồ Tát, Bích Chi Phật và các đệ tử. Ðây đó trong Kinh Pháp Hoa, Ðức Phật giải thích là Ngài dạy con đường Tiểu Thừa cho những người tin tưởng vào sự hiện hữu của thế giới, và Ngài dạy Ðại Thừa cho những người có công lao viên mãn. Nếu dạy Tiểu Thừa không thôi sẽ là keo kiệt, mà nếu Ngài dạy Ðại Thừa không thôi, nhiều người sẽ thất bại trong việc đạt mục tiêu giác ngộ và sẽ không đi vào con đường đạo. Bởi vậy, Tiểu Thừa và Ðại Thừa là những phương tiện có lợi bày ra cho con người trên thế gian hầu phù hợp với những khả năng và sở thích khác biệt của họ.

Ðức Phật cũng nói trong kinh này những A La Hán như Xá Lợi Phất và La Hầu La cuối cùng đắc Phật quả. Ngài cũng so sánh niết bàn của các A La Hán với một đô thị tưởng tượng không thật có mà người dẫn đường khôn ngoan gợi ra chỉ để dẫn toán người du hành đến một kho báu lớn. Trên đường đi những người du hành ngày càng lo lắng và mệt mỏi. Họ sợ không tới được mục tiêu, cho nên người dẫn đường gợi lên hình ảnh của một đô thị có tất cả những thú vui cần thiết để họ nghỉ ngơi và lấy lại sức. Sau đó họ có thể tiếp tục cuộc hành trình cho đến lúc đến được kho báu. Trong truyện ngụ ngôn này, người dẫn đường là Ðức Phật, người du hành là những người trên thế gian này, và đô thị tưởng tượng là niết bàn của các A La Hán.

Lời nhắn nhủ của những phương tiện thiện xảo được giải thích thêm trong Kinh Pháp Hoa bằng những truyện ngụ ngôn và so sánh khác. Chẳng hạn, trong phẩm số bốn có một truyện ngụ ngôn về một người con bỏ người cha đi từ lúc con nhỏ và đã sống hầu hết cả cuộc đời trong bần hàn và khổ đau không biết tông tích của mình. Người cha, mong mỏi được gặp lại người con để giao lại cho người con gia tài to lớn của ông, rất buồn bã vì không tìm ra được chỗ ở của người con. Một hôm, người con tình cờ đến nhà của người cha. Nhìn thấy sự lộng lẫy của căn nhà và sự cung kính của những người hầu hạ đối với chủ nhân của tòa nhà, và ý thức thân phận hèn kém của mình, anh ta toan chạy trốn, nhưng người cha nhận ra anh này chính là con mình nên sai người bắt anh trở lại. Không nhận ra cha mình, người con sợ chết khiếp và quả quyết là mình vô tội. Nhìn thấy tình trạng này, người cha liền bảo gia nhân tha cho hắn.

Ít lâu sau đó, ông trưởng giả sai gia nhân ăn mặc xoàng xĩnh tìm đến người con và đề nghị cho hắn một công việc là quét phân bò trong nhà. Ðứa con chấp nhận công việc hèn mọn này và làm một thời gian. Dần dần, người cha tăng lương cho hắn. Trong khi đó, người con không ngờ người chủ chính là cha mình, và người cha vẫn giữ kín trong lòng vì sợ nói ra đứa con sẽ buồn rầu hay sợ hãi. Cuối cùng người cha thăng chức cho hắn làm quản lý.

Chỉ khi người con mở rộng tầm nhìn và khát vọng, lúc bấy giờ người cha mới cho con biết tông tích và trao gia tài cho đứa con. Lúc này, người con nhận thức được dòng dõi quý phái của mình và vui mừng đạt được thành quả này.

Cùng một cách, Kinh Pháp Hoa nói tất cả chúng ta đều là con Phật, và tất cả chúng ta đều có thể giành được gia tài Phật quả. Nhưng vì lẽ những hoài bão và khát vọng của chúng ta quá nhỏ mọn, Ðức Phật đã đưa ra cho chúng ta cách tu tập để chúng ta có thể dần dần mở mang và phát triển tầm nhìn cho đến khi chúng ta nhận thức được bản chất và mối quan hệ thân thuộc và sẵn sàng nhận gia tài Phật Quả.

Vấn đề trọng tâm của Kinh Pháp Hoa là sử dụng những phương tiện thiện xảo vì đại bi tâm. Vì đại bi tâm, Ðức Phật thị hiện ra đời này. Vì đại bi tâm, Ngài sử dụng phương tiện thiện xảo trong nhiều cách không kể xiết, qua nhiều dạng thức, phương chước, thực hành và phương tiện truyền bá. Tất cả những điều đó được tính toán phù hợp với những khả năng và khuynh hướng dị biệt của chúng hữu tình, do đó mỗi người đều có thể bằng cách thức và thời gian của chính mình, tiến tới và đạt được hoàn toàn giác ngộ viên mãn, sự giác ngộ của Ðức Phật. Chính là vì bức thông điệp này — có tính phổ quát, lạc quan và khích lệ cho tất cả — mà truyền thống Ðại Thừa đã có khả năng dành được tính quần chúng phi thường không những chỉ tại Ấn Ðộ mà còn ở tại Trung và Ðông Á Châu.

-ooOoo-

TÂM KINH

Trong chương này chúng ta sẽ thảo luận một bài học rất quan trọng trong tài liệu Ðại Thừa liên quan đến sự viên mãn trí tuệ (trí tuệ bát nhã). Nhưng trước khi nhìn vào chính những kinh sách này, có thể rất hữu ích nếu khảo sát ý nghĩa của từ trí tuệ bát nhã (prajnaparamita) và lịch sử của những bài giảng về viên mãn trí tuệ. Từ prajna thường được dịch là “trí tuệ” hay “tuệ giác” gồm có tiếp đầu ngữ pra và gốc jna có nghĩa là kiến thức. Pra thêm vào gốc jna có ý nghĩa tính tự phát, thâm nhập, siêu việt. Cho nên ta có thể phiên dịch prajna chính xác hơn là thâm nhập hoặc kiến thức đặc biệt hay trí tuệ. Từ paramita thường được dịch là “viên mãn”, những cách dịch phổ biến khác gồm có “qua bờ bên kia” , “siêu việt”, và cả đến “trí tuệ tối thượng”. Chúng ta sẽ hiểu từ ngữ này chính xác hơn nữa nếu ta nhận thấy sự tương đồng của nó với tiếng Anh “giới hạn” và “thước”, cả hai chữ này đều liên quan đến đo lường hay giới hạn. Cho nên trong paramita, chúng ta thấy “vượt qua giới hạn”.

Bởi vậy toàn bộ từ Prajnaparamita phải được hiểu với nghĩa “thâm nhập trí tuệ hay tuệ giác vượt qua giới hạn”. Nếu ta hiểu như thế chúng ta sẽ tránh được nguy cơ nghĩ về trí tuệ viên mãn là cái gì đó tĩnh hay cố định. Không thể tránh được điều này xẩy ra vì chữ “viên mãn” gợi lên hình ảnh vè một tình trạng không thay đổi, hoàn hảo. Tuy nhiên trong trí tuệ viên mãn, chúng ta có một ý niệm năng động — ý niệm về trí tuệ thâm nhập hay tuệ giác vượt qua giới han, đó là siêu việt. Trí tuệ viên mãn là một trong sáu sự viên mãn trong truyền thống Ðại Thừa. Ðó cũng là tên của một số lớn kinh điển Ðại Thừa được gọi chung là Trí Tuệ Viên Mãn hay Bátù Nhã Tâm Kinh.

Loại kinh điển này gồm những bài giảng như Kinh Kim Cang, Kinh Bát Nhã có tám ngàn dòng và Bát Nhã Tâm Kinh có hai mươi lăm ngàn dòng dầy và Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh với hơn một trang. Nói chung mỗi một kinh ấy đều là một sự mở rộng hay sự cô đọng của kinh căn bản về những bài giảng của Kinh Bát Nhã được trình bày với nhiều lối diễn tả dài cho thich hợp với sở thích của những người đọc khác nhau.

Nói chung các học giả hiện đại thừa nhận rằng, những bài giảng của Kinh Bát Nhã được phổ biến từ lúc bắt đầu công nguyên, và những kinh sách này được phiên dịch đầu tiên ra tiếng Trung Hoa trong thế kỷ thứ hai sau Công Nguyên. Trên cơ sở đó, cộng thêm bằng chứng từ Ấn Ðộ, chúng ta có thể tin tưởng là tài luệu Bát Nhã thuộc loại kinh cổ nhất cho chúng ta từ bất cứ truyền thống Phật Giáo nào. Thí dụ đặc biệt mà chúng ta sẽ thảo luận nơi đây là Bát Nhã Tâm Kinh hay Tâm Kinh cho ngắn gọn, là một thí dụ tuyệt hảo về cốt lõi của giáo lý Bát Nhã. Ba gương mặt xuất chúng tham gia vào cuộc thảo luận trong kinh này — Ðức Phật, Bồ Tát Quán Thế Âm và Ngài Xá Lợi Phất, đệ tử của Ðức Phật. Sự có mặt của Xá Lợi Phất là một dấu hiệu khác về sự tiếp tục của truyền thống Phật Giáo vì lẽ, giống như Xá Lơiï Phất là gương mặt xuất chúng trong Vi Diêu Pháp, cho nên Ngài cũng là gương mặt chính trong Kinh Bát Nhã.

Một sự thật quan trọng khác là cuộc đối thoại giữa Xá Lợi Phất và Quán Thế Âm, được thực hiện là do thần lực của Ðức Phật ngay từ lúc bắt đầu cuộc đối thoại, Ngài dự thính nhưng chìm đắm trong một suy tư sâu xa. Chỉ đến lúc cuối cuộc đối thoại, Ngài mới bước vào cuộc đối thoại và khen ngợi Ðức Bồ Tát Quán Thế Âm về sự trình bày. Ðây là một dấu hiệu khác về thần lực phi thường và không thể nhận thức được của Ðức Phật — một sự phản ảnh của tầm nhìn Ðại Thừa về bản chất siêu phàm của Ðức Phật mà chúng ta đã xét đến trong cuộc thảo luận về Kinh Pháp Hoa ở Chương 15.

Tâm Kinh, giống như những bài giảng khác về trí tuệ viên mãn, trình bày để hoàn thành một nhiệm vụ quan trọng: dẫn giải và khuyến khích sự biến đổi trí tuệ thành trí tuệ viên mãn. Nó trình bày để bổ túc cho trí tuệ có tính phân tích (thuộc về chính trí tuệ) với trí tuệ liên hệ (thuộc về trí tuệ viên mãn). Những phương pháp phân tích và liên quan được sử dụng trong tư liệu Vi Diệu Pháp, trong quyển thứ nhất và quyển thứ bảy luận tạng A Tỳ Ðạt Ma (Abhidharma Pitaka). Chúng ta có thể minh họa tính chất của hai phương pháp này bằng phương tiện loại suy: Qua phương pháp phân tích, cái xe không phải là một đơn vị tổng thể thuần nhất, nhưng đúng hơn là nó gồm có những bộ phận riêng rẽ. Sự hiểu biết về tính chất phức tạp của cái xe là kết quả của trí tuệ phân tích. Tuy nhiên qua phương pháp liên quan, cả đến những bộ phận riêng rẽ của cái xe cũng được coi như không hiện hữu một cách cơ bản. Dưới ánh sáng của trí tuệ viên mãn, bây giờ chúng được coi như phụ thuộc, tùy thuộc, tương đối.

Ði từ trí tuệ đến trí tuệ viên mãn là đi từ một cái nhìn thực tế có đặc điểm là sự nhận thức và chấp nhận những thành phần cá thể của thực tế đến một cái nhìn có đặc điểm là sự nhận thức về cái trống rỗng (huyễn), hay tính không (shunyata) cả đến những thành phần cá thể. Ðiểm này rất rõ ràng trong Tâm Kinh có liên quan đến năm uẩn và mười tám thành phần, kết quả trong phương pháp phân tích của Phật Giáo về việc điều tra thực tế. Trong Tâm Kinh, Ðức Bồ Tát Quán Thế Âm nói, sắc, thọ, tưởng, hành, thức, chính bản thân nó là trống rỗng — tức là bản chất của năm uẩn cũng huyễn (không) trong sự tồn tại độc lập. Và vì năm uẩn đều không, mười tám thành phần nằm trong kinh nghiệm cá nhân cũng huyễn (không).

Phân tích cho thấy ba yếu tố liên quan đến từng căn về kinh nghiệm cá nhân (năm giác quan cộng với Tâm). Thí dụ, hoạt động của cái nhìn có thể phân tích thành: (1) yếu tố về sắc, đó là đối tượng nhìn thấy, (2) yếu tố về mắt, đó là khả năng nhìn, và (3) yếu tố về thức thị giác, đó là yếu tố tinh thần. Tương tự như vậy, trong mỗi một hoạt động về nghe, ngửi, nếm, đụng chạm hay suy nghĩ, có (1) yếu tố bên ngoài hay thành phần khách quan , (2) khả năng cảm giác chủ quan bên trong và (3) thức nẩy sinh đồng thời với đối tượng bên ngoài và khả năng cảm giác. Vậy thì có ba thành phần cấu tạo cho mỗi một hoạt động trong sáu hoạt động, tổng cộng là mười tám thành phần do sự điều tra bằng phép phân tích kinh nghiệm cá nhân. Theo Ðức Quán Thế Âm, mười tám thành phần này không thực sự hiện hữu; giống như năm uẩn chúng là hư huyễn hay là không.

Tuy nhiên, huyễn (không) không phải là một thực thể siêu hình. Theo giáo lý về trí tuệ bát nhã và các thầy tổ Ðại Thừa, huyễn đồng nghĩa với cả lý nhân duyên lẫn Trung Ðạo. Nó đồng nghĩa với lý nhân duyên vì tất cả những gì hiện hữu đều có điều kiện, và có liên quan với những yếu tố khác, huyễn (không) về sự tồn tại độc lập. Huyễn đồng nghĩa với Trung Ðạo vì hiểu được huyễn giúp ta vượt qua sự chọn lựa một trong hai khả năng hay tính hai mặt về sự hiện hữu hay không hiện hữu, sự đồng nhất và khác biệt vân vân…

Huyễn (không) không phải là một quan điểm. Ðiều này đã được minh họa bằng những tác phẩm viết trong một thời gian dài của Ngài Long Thọ, người sáng lập ra trường Phái Trung Ðạo, bênh vực về huyễn. Huyễn chính nó là tương đối và hoàn toàn không có sự tồn tại độc lập. Ðây là lý do tại sao Haribhadra, trong phần bình luận của Ngài về A Tỳ Ðạt Ma Tập Luận, cuốn kinh soạn thảo tỷ mỷ về bức thông điệp trong tư liệu trí tuệ bát nhã, liệt kê nhiều loại huyễn, “huyễn của cái huyễn”, huyễn cũng tương đối và trống rỗng.

Thực ra huyễn là một phương sách chữa bệnh. Nó là một khái niệm làm thay đổi cách nhìn có tính chất phân tích riêng biệt dù chúng ta vẫn còn tin vào sự tồn tại thực sự về các yếu tố kinh nghiệm. Huyễn là một phương sách khiến chúng ta có thể vượt qua niềm tin đa nguyên về sự tồn tại độc lập của mọi sự. Vì lý do đó, huyễn được ví như một thứ thuốc chữa khỏi căn bệnh tin vào sự tồn tại độc lập của các thành phần. Huyễn cũng giống như muối làm cho thực phẩm ngon. Giống như thuốc và muối, hiểu huyễn một cách thái quá, hay không đúng lúc, đúng chỗ, có thể bị nguy hiểm và không ngon. Cho nên chúng ta không nên theo hay bám níu vào huyễn. Giống như thuốc, huyễn được thiết trí để chữa lành bệnh nhận thức về sự tồn tại độc lập của mọi sự. Một khi bệnh đó được chữa khỏi, ta nên ngưng sự chữa trị, không nên uống thuốc nữa. Tương tự như thế, huyễn là muối làm kinh nghiệm “ngon”, nhưng chính muối thì không ngon, cho nên huyễn tự nó là một chế độ ăn uống kiêng khem không ngon.

Ðó là vì huyễn bộc lộ và bày tỏ tính tương đối của tất cả các hiện tượng, nó trở thành điều chủ yếu của tính không có hai mặt rất trí tuệ. Chúng ta có thể thấy sự công nhận tính tương đối ra sao — và theo sau là tính siêu việt – của những cái đối lập ngang với nhận thức về tính không-hai, hay không-khác biệt như thế nào.Tại điểm này, chúng ta đi vào trọng tâm của học thuyết Ðại Thừa về tính không-hai, hay không-khác biệt về luân hồi và niết bàn. Ðiều này được thấy trong Tâm Kinh khi Quán Thế Âm Bồ Tát nói sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Các uẩn khác cũng chẳng khác không và không cũng chẳng khác các uẩn. Bởi vậy, luân hồi và niết bàn, các uẩn và tính không, các hiện tượng và những cái vô điều kiện, có điều kiện và siêu đẳng, tất cả đều là những khả năng xen lẫn nhau, chúng đều tương đối với nhau, chúng đều không hiện hữu độc lập. Ðương nhiên vì chúng tương đối với nhau, nên mỗi một thứ chủ yếu là không thật và huyễn. Cho nên tính hai mặt của luân hồi và niết bàn bị hủy bỏ trong cái nhìn của huyễn. Huyễn là con đường ra khỏi tất cả các thái cực, ngay cả những thái cực về luân hồi và niết bàn.

Ðương nhiên, giống như sự phân biệt giữa luân hồi và niết bàn chỉ là tương đối — là sự phân biệt chủ quan thuộc về cách nhận thức của chúng ta và không thuộc về chính luân hồi và niết bàn – vậy nên, trong huyễn, không có các lựa chọn khác, vắng bóng những đặc điểm về nguồn gốc và tịch diệt, chúng chỉ tương đối với nhau và không thật. Theo Tâm Kinh, vô minh, lão, và tử cũng là không thật: phá vỡ vô minh, lão, và tử cũng là hão huyền ; Tứ Diệu Ðế, đạt được và không đạt được chỉ là tưởng tượng. Giống như những cái xà nhà, không một quan niệm nào không tùy thuộc lẫn nhau; lại tồn tại hiện hữu độc lập.

Tâm Kinh dạy nhờ vào trí tuệ bát nhã mà đối tượng của nó là huyễn, tất cả những Như Lai trong quá khứ đã đạt được giác ngộ viên mãn tối thượng. Vì lý do này, qua trí tuệ bát nhã mà huyễn được biết đến, và được gọi là “mẹ của Như Lai” — nói một cách khác từ đó mà Như Lai xuất hiện. Trí tuệ bát nhã cũng giống như một hướng dẫn viên mắt sáng hướng dẫn một đám người mù đi tới mục tiêu. Những viên mãn khác (về rộng lượng, đạo lý, kiên nhẫn, năng lực và tập trung) tự chúng cũng mù. Chúng không thể tìm ra đường đi tới mục tiêu Phật Quả. Nhưng với sự giúp đỡ của con mắt trí tuệ bát nhã, họ có thể đến mục tiêu ấy.

Hơn nữa, trí tuệ bát nhã được ví với việc nung một cái bình gốm chống vỡ trong lúc đi tới Phật Quả; cũng vậy khi một Bồ Tát được huấn luyện và bước vào trí tuệ bát nhã, vị Bồ Tát này trở nên bền vững rất khó vỡ.

Nỗ lực tóm lược giáo lý Bộ Kinh Bát Nhã lớn thành chỉ dẫn cốt tủy của Tâm Kinh phản ảnh thêm sự nổi bật củathể thức miệng và lời chú mà chúng ta tìm thấy trong truyền thống Ðại Thừa. Trong số những nỗ lực đó là những cô đọng về những ý tưởng tỷ mỷ dùng để phụ giúp trí nhớ cũng như cho thiền định. Trong Tâm Kinh chúng ta thấy lời chú về trí tuệ bát nhã mà kinh dạy làm cho những cái không bình đẳng thành bình đẳng. Chúng ta có thể thấy tại sao lại như vậy nếu chúng ta nhớ lại rằng trong huyễn, tất cả những cái trái ngược, tất cả các khả năng, tất cả những thái cực, tất cả những đặc tính đều không hiện hữu. Lời chú trí tuệ bát nhã cũng được nói là để dẹp tất cả khổ đau. Ðiều này cũng rất rõ ràng từ sự hiểu biết rằng trong huyễn, chẳng có chúng sinh mà cũng chẳng có khổ đau hiện hữu.

Chúng ta có thể thấy cốt lõi của trí tuệ bát nhã được bày tỏ bằng vài hàng trong câu chú ” Huyễn, huyễn, toàn huyễn, không huyễn, cũng vẫn huyễn. Vượt hết huyễn là tới cứu cánh niết bàn (” Vì vậy, om, qua khỏi, qua khỏi, vượt qua khỏi, vượt qua khỏi, tới giác ngộ”). Ðó là sự siêu việt tất cả những khả năng, tất cả những quan điểm, tất cả tính đối ngẫu biểu thị lối vào giác ngộ nhờ sự vượt qua tất cả các giới hạn, tính đối ngẫu và giáo điều.

Phát xuất từ sự thâm nhập sâu xa vào thiền định trong cuộc đối thoại giữa Quán Thế Âm Bồ Tát và Xá Lợi Phất trong Tâm Kinh, Ðức Phật ngợi khen Ðức Quán Thế Âm về sự trình bày của Ngài về trí tuệ bát nhã, sự trình bày phản ảnh quan điểm tối hậu không phải thông thường. Tóm lại, quan điểm tối hậu là quan điểm mà các chúng sinh, các đối tượng và nghiệp không có chỗ trong đó, trong khi quan điểm thông thường phù hợp với sự sử dụng quen thuộc trên thế gian, trong đó các chúng sinh, các đối tượng và nghiệp được coi như hiện hữu thực sự. Kinh trí tuệ bát nhã phản ảnh quan điểm tối hậu, sinh ra bởià kinh nghiệm niết bàn. Cả đến theo kinh điển Nguyên Thủy, Ðức Phật nói ở trong tình trạng đó (niết bàn) chẳng phải đất mà cũng chẳng phải nước, chẳng phải lửa mà cũng chẳng phải không khí, vô thủyvô chung, hiện hữu trong đó, và cũng chẳng thể mô tả bằng hiện hữu , không hiện hữu, cả hai hay chẳng phải cả hai.

Tài liệu trí tuệ bát nhã gợi ý chúng ta có thể nhìn thấy tất cả những vật tượng trưng về huyễn trong kinh nghiệm bản thân — các vì sao, lầm lẫn của thị giác, đèn, ảo tưởng phép thuật, giọt sương, bóng nước, giấc mộng, ánh chớp, mây và những thứ tương tự. Tất cả những hiện tượng như vậy là những biểu lộ có thể nhìn thấy hay những biểu hiện của huyễn. Trong bản chất có điều kiện, lệ thuộc và không thực chất của những hiện tượng này, chúng ta thấy những dấu hiệu tiềm ẩn của huyễn được khám phá trong trí tuệ bát nhã

-ooOoo-

KINH LĂNG GIÀ TÂM ẤN

Kinh Lăng Già Tâm Ấn tượng trưng một phần lớn tài liệu đặc biệt quan trọng để hiểu về truyền thống Ðai Thừa. Giống như Tâm Kinh và kinh Trí Tuệ Bát Nhã, Lăng Già Tâm Ấn là một tác phẩm gồm nhiều tập. Nó phức tạp về cả hai mặt ý tưởng và kết cấu văn chương. Các học giả cho rằng tác phẩm này được viết vào cuối thế kỷ thứ tư sau Công Nguyên. Mặc dù điều này có liên quan đến nguyên tắc về mặt văn chương là có thể chấp nhận được, nhưng sự khảo sát kinh này cho thấy một số những khái niệm phôi thai được hệ thống hóa và soạn thảo tỷ mỷ bởi các thầy tổ Ðại Thừa như Vô Trước và Thế Thân. Nếu chúng ta nhớ cả hai vị tổ này sống vào thế kỷ thứ tư sau Công Nguyên, chúng ta sẽ phải xếp cách trình bày học thuyết trong Kinh Lăng Già Tâm Ấn vào trước thời gian này.

Việc này phù hợp với điều mà tôi nói trước đây về nguồn gốc và tính xác thực của các tài liệu về Ðại Thừa nói chung. Dù sao, chúng ta cũng thấy nhiều khái niệm ban đầu của truyền thống Ðại Thừa được tìm thấy trong kinh điển Nguyên Thủy (xem Chương 14). Kinh Lăng Già Tâm Ấn đại diện cho tài liệu kinh điển, nền móng của trường phái Ðại Thừa nổi tiếng như Trường Phái Yogachara (xác nhận sự kết hợp thiền định và hành động), Trường Phái Vijnavada (xác nhận thức), và Trường phái Chittamatra (xác nhận Tâm). Cũng như tài liệu trí tuệ bát nhã nói chung hình thành nền móng kinh điển cho con đường Trung Ðạo hay Madmyamaka, Kinh Lăng Già Tâm Ấn và một số bài giảng hình thành nền móng kinh điển cho trường phái Yogochara hay Vijnavada, rõ ràng những thành phần của trường phái này có thể tìm thấy trong học thuyết của trường phái kia và ngược lại.

Học thuyết mà Kinh Lăng Già Tâm Ấn nổi tiếng là học thuyết về tính ưu việt của thức. Học thuyết này đôi khi còn được gọi là học thuyết “Duy Tâm” hay sự thực duy nhất của thức. Kinh nói trong từ ngữ rõ rệt là ba thế giới hay phạm vi — phạm vi của dục lạc cảm giác, phạm vi của sắc, và phạm vi vô sắc – chỉ chính là tâm. Nói một cách khác, tất cả những vật thể nhiều vẻ trên thế giới, những cái tên và các dạng thức chỉ là sự biểu hiện của tâm. Kinh Lăng Già Tâm Ấn nói chúng ta bất lực không tự giải thoát khỏi sự phân biệt đối xử giữa quan niệm chủ quan và khách quan chính là nguyên nhân mà chúng ta tái sinh trong vòng sinh tử. Chừng nào mà chúng ta không thể tự giải thoát được khỏi sự phân biệt đối xử, chúng ta tiếp tục tái sinh trong luân hồi. Cho nên khả năng để tự giải thoát khỏi quan niệm nhị nguyên về chủ quan và khách quan là chìa khóa của giác ngộ.

Nhưng “Duy Tâm” mà Kinh Lăng Già Tâm Ấn nói là thế nào? Có phải là cái tâm theo lối kinh nghiệm, cái tâm tham gia vào hoạt động của sáu thức không? Rõ ràng không phải là cái tâm đó. Cái tâm mà kinh nói là cái tâm siêu việt, hủy diệt những quan niệm nhị nguyên về hiện hữu và không hiện hữu, đồng nhất và khác biệt, thường còn và vô thường. Nó vượt qua những quan niệm về cái ngã, thực chất và nghiệp. Nó vượt qua cả quan niệm về nhân quả. Theo kinh này tất cả những quan niệm đó là sản phẩm của tưởng tượng sai lầm hay tư tưởng xét đoán. Cái tâm mà kinh này nói không tham dự vào những quan niệm nhị nguyên. Từ đó, rõ ràng tâm mà Kinh Lăng Già Tâm Ấn nói là huyễn (không) mà tài liệu Trí Tuệ Bát Nhã đã nói đến.

Nếu tâm mà Kinh Lăng Già Tâm Ấn nói đến vượt qua quan niệm nhị nguyên về hiện hữu hay không hiện hữu, đồng nhất hay khác biệt, vân vân…thế thì thực tế của tâm vô nhị hiện hình ra sao vềø những vật trên thế giới? Kinh Lăng Già Tâm Ấn — đương nhiên là trường phái Duy Tâm — dẫn giải một hệ thống của tám loại thức. Tám loại thức này gồm có sáu thức rất quen thuộc với truyền thống Phật Giáo nói chung (tức, năm thức nảy sinh cùng với năm căn, và thức thứ sáu nảy sinh cùng với khả năng của tâm). Hai loại thức thêm nữa là kho chứa thức (Tàng Thức) Alayavijnama và Klishtamanas (Thức Mạt Na). Tám thức này hình thành căn bản của triết lý Yogochara hoặc Vjnanavada.

Kinh dùng sự so sánh để mô tả quá trình bất đồng tôn giáo đem chúng ta từ trạng thái tột cùng của tâm vô nhị đến trạng thái tâm bị chia xẻ, có đặc điểm kinh nghiệm của sáu thức mà ta kinh qua hàng ngày. Sự so sánh này là so sánh với biển cả, gió và sóng. Biển sâu tĩnh lặng Tàng Thức cũng tĩnh lặng. Bị gió thổi, mặt biển sẽ gợn lên thành sóng, và sóng xô hết lớp này đến lớp khác. Tương tự như vậy, chiều sâu tĩnh lặng của Tàng Thức bị xáo động bởi gió nhận thức phân biệt gây ra những sóng tương tự như sự hành hoạt của sáu thức theo lối kinh nghiệm.

Kẻ chịu trách nhiệm về chuyện rắc rối là khổ tâm — gió nhận thức phân biệt — vì khổ tâm mà nhận thức phân biệt xẩy ra. Khổ tâm có vai trò trung gian dàn xếp giữa một bên là Tàng Thức và một bên là sáu thức theo kinh nghiệm. Chúng ta có thể gọi cái khổ tâm này là nguyên tắc cái tôi, nguyên tắc cá nhân hay nhận thức phân biệt. Tàng thức đóng một vai trò quan trọng đặc biệt vì nó không những hiện hữu khi biển sâu tĩnh lặng mà còn hoạt động như kho lưu trữ. Ðó là lý do tại sao nó được gọi là Tàng Thức — vì nó thâu thập những hạt giống, ấn tượng và hành động giác quan. Cho nên chúng ta có thể hiểu rõ cách sắp xếp tám thức trong Kinh Lăng Già nếu chúng ta vẽ chúng trong một vòng tròn, giống như chúng ta vẽ các thành phần cấu tạo của lý nhân duyên. Theo ý nghĩa đó chúng ta trải qua sự tiến triển từ Tàng thức trong bản chất vô nhị của chính nó, qua hoạt động nhận thức phân biệt tâm khổ và đi vào sáu thức theo lối kinh nghiệm đến lượt sáu thức cung cấp ấn tượng của hành động hoặc nghiệp của Tàng Thức. Bởi vậy chúng ta trải qua một chu trình trong đó tàng thức phát triển qua nhận thức thành sáu thức theo lối kinh nghiệm, đến phiên chúng gieo hạt giống hành động vị lai trong mảnh đất phì nhiêu của Tàng thức.

Tàng thức quan trọng đặc biệt với Kinh Lăng Già, và đương nhiên quan trọng cho toàn bộ giai đoạn Phật Giáo Ðại Thừa. Nó rất có ý nghĩa nên trong bản phiên dịch Tây Tạng, chúng ta thấy tàng thức được gọi là “thức căn bản” — thức cơ sở của tất cả. Ðiều này ngụ ý là trong chính nó có tiềm năng về cả luân hồi lẫn niết bàn, cả thế giới hiện tượng lẫn giác ngộ. Và chính do nhận thức phân biệt mà tàng thức tiến triển thành sáu thức theo lối kinh nghiệm, vậy nên, nhờ loại bỏ nhận thức phân biệt mà tàng thức trở thành hạt giống của Niết bàn.

Rất quan trọng nhìn kỹ vào sự tương quan giữa tàng thức và khái niệm về bản chất Ðức Phật (như lai tàng, theo nghĩa đen là nơi thai nghén như lai quả), bạn sẽ nhận thức sự liên hệ tự nhiên giữa hai cái mà tôi vừa nói về tiềm năng niết bàn của tàng thức. Kinh Lăng Già mô tả tâm, hay thức, có bản chất nguồn gốc bên trong là tinh khiết. Từ “tinh khiết” là gì? Sự khảo sát kỹ Kinh Lăng Già và các tài liệu kinh điển và luận tạng cho thấy nó có nghĩa tâm là trống rỗng (huyễn). Cho nên, “sự tinh khiết nguồn gốc của tâm” có nghĩa là thực chất bên trong và nguồn gốc của tâm là không pha trộn với tính hai mặt về hiện hữu hay không hiện hữu, đồng dạng hay khác biệt, và vân vân… Sự tinh khiết của nó tương đương với huyễn. Tính tinh khiết này, hay huyễn, là cốt lõi thực sự bản chất về Phật, về tiềm năng niết bàn của tàng thức.

Trong phạm vi này, bản chất Phật được ví như vàng, đá quý hay đồ phục sức không chút nhơ bẩn. Tính tinh khiết thực chất hay huyễn của tâm tìm thấy sự diễn đạt tiềm năng của nó trong việc thực hành để đắc Phật quả khi tính bất tịnh của nhận thức phân biệt bị loại bỏ. Cũng như sự sáng chói của vàng, của đá quý, hay của đồ phục sức, nhơ bẩn biểu lộ qua sự phát triển tinh tế làm tẩy sạch hết những bất tịnh, vậy nên người ta bộc lộ bản chất thực bên trong có nguồn gốc trống rỗng (huyễn) và thanh tịnh của tâm qua việc tự tẩy rửa khỏi thói quen nhận thức phân biệt giữa chủ quan và khách quan bằng cách áp dụng các giới luật của Bồ Tát Ðạo.

Bản chất Phật là bản chất huyễn và thanh tịnh của tâm. Vì cái huyễn thiết yếu và tính thanh tịnh của tâm, tất cả chúng hữu tình đều có tiềm năng đạt Phật quả.

Giống như một miếng đồng có thể làm thành cái bô, một cái bình đựng nước cúng trên bàn thờ, tượng Phật, tính huyễn của tâm có thể, tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện, xuất hiện dưới hình thức chúng sinh bình thường, Bồ Tát, hay Phật. Bản chất Phật không phải là cái ngã hay một linh hồn. Nó không phải là một thực thể tĩnh. Nó được ví như một dòng suối vì nó luôn thay đổi, nhiều vẻ và năng động. Do lý do này, trong một bộ kinh nổi tiếng khác, Giải Thâm Mật Kinh, Ðức Phật nói Tàng thức rất thâm sâu và huyền ảo, chuyển động như một dòng suối với tất cả những hạt giống của ấn tượng giác quan. Ðức Phật nói Ngài không dạy khái niệm Tàng thức cho những người dại khờ vì e rằng những người này sẽ lầm lẫn thức này với cái ngã. Thật thú vị khi nhận thấy rằng Tàng thức căn bản tương tự với quan niệm Nguyên Thủy trong Vi Diệu Pháp, về yếu tố liên tục của tiềm thức mang hạt giống của những hành động trước. Quan niệm này được khai triển và soạn thảo tỷ mỷ trong Kinh Lăng Già và trong triết lý của trường phái Yogachara.

Kinh Lăng Già đề xuất một học thuyết quan trọng khác của Ðại Thừa dưới dạng phôi thai: học thuyết ba phần, hay cảnh giới về Phật Quả — cảnh giới siêu việt, cảnh giới của trời, và cảnh giới trần gian hay cảnh giới biến đổi. Ba cảnh giới này phản ảnh trong phương diện chung, ba đẳng cấp về thực tế giác ngộ: (1) cảnh giới siêu việt đồng nghĩa với đẳng cấp cùng tột về giác ngộ, vượt qua danh xưng và sắc thái, (2) Cảnh trời là sự biểu lộ cảnh giới tượng trung nguyên mẫu về Phật qủa, chỉ tinh thần mở mang mới vào được, và (3) cảnh giới trần gian là cảnh giới Phật quả mà tất cả chúng ta trong hoàn cảnh chưa giác ngộ có quyền vào và nó tham gia vào thế giới của các hiện tượng trần tục. Chính trong cảnh giới trần gian xuất hiện thiên hình vạn trạng các dạng thức để giáo dưỡng và giải thoát chúng hữu tình.

Nơi đây bạn có thể nhớ lại cốt lõi truyền thống Ðại Thừa là đại từ bi. Những phương tiện tinh xảo sinh ra trực tiếp từ tâm đại bi tự chúng biểu hiện không những trong sự sáng chế ra nhiều sự rèn luyện khác nhau hay các cỗ xe (thừa), mà còn biểu hiện bằng rất nhiều dạng thức không kể xiết về cảnh giới trần gian thuộc về Phật Quả. Theo kinh Lăng Già và các kinh Ðại Thừa khác, cảnh giới Phật quả ở thế gian có thể mang bất cứ dạng thức nào, và bất cứ con số dạng thức nào. Nó có thể mang không những một dạng thức đặc biệt dễ nhận ra như Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni mà tất cả chúng ta đều quen thuộc mà còn mang dạng thức của một người say, một người cờ bạc hoặc đại loại như vậy nhằm đem lợi ích và giải thoát chúng sinh. Nếu một người say hay cờ bạc đặc biệt nào đó không bị ảnh hưởng bởi lời thuyết giảng của các bài Pháp cao cả, và cũng chẳng bị ảnh hưởng bởi những gương về tính thanh tịnh tinh thần được ủng hộ trong cách chỉ đạo của một vị Bồ Tát thì một vị Phật hay một Bồ Tát sẽ mang dạng thức của người đi cùng, và nhờ sử dụng các việc phương tiện tinh xảo cố gắng mang lại sự giải phóng cho người ấy. Thêm vào việc mang dạng thức của động vật, Bồ Tát có thể cũng mang dạng thức thực vật, như thực phẩm, quần áo, thuốc men, cầu, đường, vân vân … Việc này đã được trình bày tuyệt vời bởi Shantideva trong cuốn sách của Ngài, việc thực hành Bồ Tát Ðạo, Kinh Bồ Ðề Hành Ngài cầu nguyện trở thành thực phẩm cho người đói, thành thuốc cho người bệnh, và nhà cửa cho người không nhà. Bởi vậy, nhờ phương tiện tinh xảo bắt nguồn từ tâm đại từ bi, Ðức Phật và các vị Bồ Tát xuất hiện trong hằng hà sa số các dạng thức không thể nhận biết, để giải thoát tất cả chúng sinh, tùy theo nhu cầu và khả năng của mỗi cá nhân.

-ooOoo-

TRIẾT LÝ CỦA TRUNG ÐẠO

Triết lý của Trung Ðạo, hay triết lý của Phái Trung Quán, đôi khi được gọi là triết lý chính yếu của truyền thống Ðại Thừa. Triết lý này cũng được xem là triết lý chủ yếu của Phật Giáo nói chung. Ðiều này không thôi cũng đủ cho chúng ta thấy ý niệm về tầm quan trọng của nó. Triết Lý Trung Quán cũng được gọi là học thuyết về tính không (huyễn) và học thuyết về sự hiện hữu vô ngã hay tính không có thực chất của mọi sự.

Người sáng lập ra triết lý này là con người thánh thiện vĩ đai, nhà học giả Long Thọ sống vào khoảng giữa cuối thế kỷ thứ nhất và đầu của thế kỷ thứ hai Công Nguyên. Ngài sinh tại miền Nam Ấn Ðộ, dòng dõi Bà La Môn. Tuy nhiên những nhà viết tiểu sử nói cho chúng ta biết Ngài đã sớm cải đạo sang Phật Giáo. Ngài Long Thọ là người chú giải hơn là người tiến hành đổi mới. Ngài lấy một số cảm hứng và am hiểu từ kinh sách và Vi Diệu Pháp, giải thích và trình bày lại bằng một đường lối đặc biệt rõ ràng và thẳng thắn. Ngài nổi tiếng vì những tác phẩm văn học có giá trị gồm có không chỉ những tác phẩm triết lý như những bài kệ cơ bản về Trung Ðạo “Foundation Stanzas of the Middle Way” (Mudamadhyamakalarika, Trung Quán Luận) và “Seventy Stanzas on Emptiness” (Bẩy Mươi Bài Kệ về Tính Không) mà còn có những tác phẩm về cách lập luận, tu tập Bồ Tát Ðạo, nền tảng của Phật Giáo, thậm chí cả những tác phẩm về tính mộ đạo, như bốn tác phẩm tán dương những ưu điểm của đức tính tốt như trí tuệ bát nhã. Những cố gắng của Ngài Long Thọ trong việc đẩy mạnh và xiển dương những khái niệm chủ yếu của Ðại Thừa khiến Ngài được công nhận như vị Bồ Tát không những chỉ ở Ấn Ðộ mà còn ở Tây Tạng, Trung Hoa và Nhật Bản. Ngài nổi bật một cách xuất chúng trong số những người đầu tiên sáng lập ra truyền thống Phật Giáo Tây Tạng, Ch’an và Zen (Thiền).

Tác phẩm của Ngài Long Thọ — thực sự là, giáo lý về triết lý Trung Quán — không nên được coi là hoàn toàn rời khỏi phương hướng chung và sự phát triển tư tưởng Phật Giáo nới chung. Những tác phẩm này có nguồn gốc rõ ràng trong giáo lý của Ðức Phật và truyền thống Phật Giáo lúc ban đầu, nhất là Vi Diệu Pháp. Trong kinh điển Nguyên Thủy, có một văn bản ghi những lời trình bày của Ðức Phật về tầm quan trọng của tính không (huyễn), và cũng có một văn bản nổi tiếng về “Mười Bốn Câu Hỏi Không Diễn Tả Ðược Hay Không Trả Lời Ðược”. Hơn nữa, chúng ta thấy một dấu hiệu báo trước rất rõ ràng về triết lý Trung Quán trong tài liệu Trí Tuệ Bát Nhã, nơi chủ đề chính là tính không. Ðó chính là chủ đề được Ngài Long Thọ soạn thảo tỷ mỷ trong tác phẩm Mulamadhyamalakakarika (Bộ Trung Quán Luận). Trong tạng Vi Diệu Pháp, trong cuốn về Tương Quan Nguyên Nhân (Patthana), chúng ta cũng có thể thấy sự đề phòng của triết lý Trung Quán trong sự nhấn mạnh về sự khảo sát các mối tương quan. Tất cả những điều này là những dấu hiệu rõ ràng về nguồn gốc rất sớm và xác thực của triết lý Trung Quán .

Giống như nội dung triết lý của Phái Trung quán không có gì triệt để là mới, phương pháp của Trung Quán cũng không có gì triệt để là mới, nhưng nó có thể được tìm thấy trong giai đoạn sớm nhất của truyền thống Phật Giáo. Phương pháp đặc trưng của Phái Trung Quán là lý giải — phân tách hiện tượng và những mối tương quan. Ta cũng có thể nói rằng phương pháp đặc trưng của nó không chỉ là phân tích mà còn là biện chứng phê bình. Tất cả phương pháp luận này là – từ phân tích đến phê bình và biện chứng — giống như thực chất của Trung Quán, cho thấy cả hai trong phương pháp thuyết giảng của Ðức Phật, và trong phương pháp truyền thống Vi Diệu Pháp, mà chúng ta có thể tìm thấy nhiều sự chọn lựa riêng biệt và những phương pháp trả lời các câu hỏi được làm sáng tỏ. Ðiều này đủ cho thấy nguồn gốc và phương pháp của triết lý Trung Quán quay về lịch sử tư tưởng Phật Giáo.

Về thông điệp cơ bản trong những tác phẩm của Ngài Long Thọ, điều quan trọng trước nhất là nhận thức đối tượng mà sự phê bình hướng vào — ấy là khái niệm về tồn tại độc lập hay tự hiện hữu. Thực tế là học thuyết của Ngài được đặt tên là học thuyết về tính không thực chất (nihsvabhavavada), nghĩa đen là “học thuyết bác bỏ sự hiện hữu” nhấn mạnh sự bác bỏ đặc trưng về khái niệm tự hiện hữu của Ngài Long Thọ.

Ngài Long Thọ bác bỏ tự hiện hữu bằng cách khảo sát tính tương đối hay nguồn gốc tùy thuộc lẫn nhau, theo phương pháp biện chứng phê bình, bắt đầu bằng khái niệm tự hiện hữu, tiến tới khái niệm tính tương đối hay không có tự hiện hữu, và chấm dứt bằng khái niệm tính không (huyễn). Ba bước này — từ tự hiện hữu đến không tự hiện hữu, và cuối cùng tới tính không — được khai triển qua ba loại điều tra nghiên cứu: (1) điều tra nghiên cứu về nguyên nhân, (2) điều tra nghiên cứu về quan niệm và (3) điều tra nghiên cứu về kiến thức. Qua sự điều tra nghiên cứu về ba loại hiện tượng, Ngài Long Thọ và hệ thống Trung Quán đưa chúng ta từ niềm tin ngây thơ hàng ngày về khái niệm tự hiện hữu, trong tính thực tế độc lập của các hiện tượng, đến sự hiểu biết trí tuệ về tính không.

Chúng ta hãy nhìn vào sự phê bình về nhân quả của phái Trung Quán. Triết lý Trung Quán đi tới tính không thực chất và tính tương đối của tất cả hiện tượng qua khảo sát nguồn gốc tùy thuộc lẫn nhau. Trong phạm vi này, nó chứng tỏ rằng, khi mọi sự hiện hữu phụ thuộc vào sư kết hợp của nguyên nhân và điều kiện thì chúng không có tự hiện hữu độc lập, cho nên chúng trống rỗng (huyễn). Thí dụ kinh điển là cái mầm hiện hữu tùy thuộc vào hạt giống, đất, nước, không khí và ánh sáng mặt trời. Cái mầm tùy thuộc vào những yếu tố này đã sống hiện hữu, nó không có sự tự hiện hữu, cho nên nó không tự hiện hữu. Vì không tự hiện hữu, nó trống rỗng (huyễn). Ðó là sự điều tra nghiên cứu đơn giản nhất và trực tiếp nhất về nhân quả của phái Trung Quán, và nó dẫn thẳng chúng ta đến khái niệm tính không (huyễn).

Ðối với Phái Trung Quán, tính không (huyễn) cũng có nghĩa là không nguồn gốc, không sinh ra. Trong tài liệu Trí Tuệ Bát Nhã, như chúng ta thấy trong Tâm Kinh, khái niệm không nguồn gốc, không tịch diệt thường được nói đến. Nơi đây cũng vậy, trong Triết Lý Trung Quán, tính không (huyễn) có nghĩa là không duyên khởi — cái không nảy sinh trong tính thực tế của tất cả các hiện tượng. Ngài Long Thọ giải thích tầm quan trọng đặc biệt của tính không bằng phương pháp biện chứng. Nơi đây chúng ta lại thấy cách lý giải biện chứng gấp bốn, những điều này đã xuất hiện trong mười bốn câu hỏi không thể diễn tả mà Ðức Phật bác bỏ.

Có bốn khả năng về nguồn gốc của các hiện tượng, hay sự tương quan giữa nguyên nhân và hậu quả: (a) nhân và quả đồng dạng, (b) nhân và quả khác biệt, (c) nhân và quả vừa đồng dạng vừa khác biệt, và (d) hiện tượng nảy sinh không có nguyên nhân. Bốn khả năng căn bản này được thấy trong câu kệ đầu tiên của Bộ Kinh Mulamadhymakakarika (Trung Luận Quán), câu kệ này nói, “Không có thực thể nào phát sinh vào bất cứ lúc nào, ở đâu, hay bằng phương cách nào từ chính nó, từ những cái khác, cả hai, hay không có nguyên nhân”. Ðó là sự phê bình căn bản về nguyên nhân của Phái Trung Quán.

Thật thú vị khi lưu ý rằng bốn khả năng này được tìm thấy trong phân tích. Nếu không, ta có thể băn khoăn làm sao chúng ta chỉ tách ra có bốn khả năng này. Phái Trung Quán tách ra bốn khả năng này bằng cách sau: Nếu các hiện tượng phát khởi, chúng sẽ phát khởi hoặc có nguyên nhân hoặc không có nguyên nhân. Ở đây chúng ta đã có hai khả năng chủ yếu: các hiện tượng khởi nguồn có hoặc không có nguyên nhân. Quan điểm sau được trình bày trong khả năng thứ tư, theo điều này có các hiện tượng duyên khởi không có nguyên nhân. Bây giờ, nếu chúng ta chấp nhận hiện tượng duyên khởi có nguyên nhân thì hậu quả và nguyên nhân sẽ hoặc là đồng dạng hoặc là khác biệt. Trên phương diện đó, chúng ta tách ra hai khả năng đầu trong số bốn khả năng này: tính đồng nhất của nhân và quả, và sự khác biệt của nhân và quả. Khả năng thứ ba — cả hai nhân và quả vừa đồng dạng vừa khác biệt — chỉ là sự phối hợp của hai khả năng đầu. Trên phương diện này, chúng ta đi đến lý giải bốn khả năng này, mỗi một khả năng lần lượt đều bị bác bỏ.

Mỗi một cách trong bốn cách giải thích này về bản chất nhân quả được trình bày bởi một trường phái triết lý cùng thời với Phái Trung Quán. Lập trường xác nhận nhân quả đồng dạng được hệ thống Sankhya tán thành, Sankhya là một trong những hệ thống cổ điển của triết học Ấn Ðộ. Lập trường nhân quả khác biệt được đề xuất bởi trường phái Tiểu Thừa Phật Giáo, Phái Vaibahashika và Sautrantikas, và một số trường phái Bà La Môn. Lập trường cho rằng hiện tượng duyên khởi từ nguyên nhân cả hai vừa đồng dạng và vừa khác biệt được xác nhận bởi những nhà triết học Jaina. Khả năng thứ tư cho rằng hiện tượng duyên khởi không có nguyên nhân, được xác nhận bởi những nhà duy vật thời cổ Ấn Ðộ.

Phái Trung Quán bác bỏ bốn sự giải thích về duyên khởi bằng phương pháp đặc thù là Trung Quán thu hút sự chú ý của nhiều học giả ở Ðông Phương và Tây Phương. Phương pháp này gọi là phương pháp reductio ad absurdum (phương pháp bác bỏ một luận đề bằng cách chứng minh rằng, nếu lý giải chính xác từng chữ, nó sẽ dẫn đến một kết quả vô lý), và đó là một loại biện chứng phủ định trình bày những mâu thuẫn cố hữu và vô lý trong lập trường đối nghịch. Chúng ta hãy thử làm sáng tỏ phương pháp luận chứng này hoạt động như thế nào. Hãy lấy khả năng thứ nhất xác nhận sự đồng dạng của nhân và quả. Phái Trung Quán cho rằng, nếu thực tế nguyên nhân và hậu quả đồng dạng, như thế là mua hạt giống cây bông nhưng phải trả với giá quần áo, thì chắc là ta mặc quần áo với cái giá đó. Khái niệm về nguyên nhân và hậu quả đồng dạng dẫn đến vô lý. Nếu nguyên nhân và hậu quả đồng dạng thì không có sự khác biệt giữa cha và con, và cũng không khác biệt giữa đồ ăn và phân.

Về khả năng thứ hai — nguyên nhân và hậu quả khác biệt — Cái gì cũng có thể bắt nguồn từ bất cứ cái gì khác, vì tất cả hiện tượng đều khác nhau. Vậy thì thân cây lúa bắt nguồn từ một miếng than đá cũng dễ như từ một hạt gạo, vì không có sự liên hệ giữa thân cây lúa và hạt gạo, và miếng than đá và một hạt gạo cùng có mối liên hệ về sự khác biệt đối với thân cây lúa. Bởi vậy, khái niệm nguyên nhân và hậu quả tuyệt đối khác biệt, thực chất là khái niệm vô lý.

Khả năng thứ ba — nguyên nhân và hậu quả vừa đồng dạng vừa khác biệt — lại càng không thể chấp nhận được từ hai điều sai: thứ nhất, cả hai lập luận bác bỏ sự đồng dạng của nguyên nhân và hậu quả và lập luận bác bỏ sự khác biệt của nguyên nhân và hậu quả đều có thể áp dụng trong khả năng thứ ba này. Lập luận bác bỏ sự đồng dạng của nguyên nhân và hậu quả được áp dụng trong chừng mực mà nguyên nhân và hậu quả là đồng dạng, và lập luận bác bỏ sự khác biệt được áp dụng trong chừng mực nào mà nguyên nhân và hậu quả là khác biệt. Thực ra chúng ta không có đề xuất gì mới trong trường hợp khả năng thứ ba. Thứ nhì, khả năng thứ ba này là sai lầm vì luật mâu thuẫn: không có một hiện tượng nào có thể có những đặc điểm mâu thuẫn. Một thực thể không thể nào vừa hiện hữu đồng thời vừa không hiện hữu, cũng giống như một thực thể không thể vừa đỏ vừa không đỏ cùng một lúc.

Cuối cùng, khả năng thứ tư — khái niệm hiện tượng duyên khởi không có nguyên nhân — bị bác bỏ bởi kinh nghiệm chung. Chẳng hạn nếu chúng ta để một siêu nước trên một lò lửa, nước sẽ sôi, nhưng nếu chúng ta để siêu này trên một tảng băng, nó không sôi. Bởi vậy triết lý Trung Quán kết luận nhân quả theo bất cứ một trong bốn khả năng — từ chính nó, từ cái khác, cả hai, và không nguyên nhân — đều không thể được. Ðó là sự phê bình về nhân quả của Phái Trung Quán.

Cũng có sự phê bình về khái niệm của Phái Trung Quán — khái niệm đồng dạng và khác biệt, hiện hữu và không hiện hữu, và vân vân… Tất cả những khái niệm ấy đều tương đối và tùy thuộc lẫn nhau. Chúng ta hãy lấy khái niệm ngắn và dài làm ví dụ. Khái niệm ngắn và dài chỉ là tương đối với nhau. Chúng ta nói A ngắn hơn B hay B dài hơn C, vậy nên khái niệm ngắn dài là tương đối. Nếu tôi để hai ngón tay cạnh nhau, chúng ta có thể nói ngón này dài hơn ngón kia, nhưng ta chỉ để một ngón tay, không liên hệ gì đến một vật nào khác, chúng ta không thể nói ngón tay này dài hay ngắn. Ðó là một loại khác về sự tùy thuộc lẫn nhau. Giống như chúng ta có sự lệ thuộc vật chất ở nguồn gốc của cái mầm, cái mầm tùy thuộc vào hạt giống, đất, ánh sáng mặt trời và vân vân … , nơi đây chúng ta có sự lệ thuộc vào khái niệm, sự lệ thuộc của một khái niệm này vào khái niệm khác.

Và cũng như ngắn và dài tùy thuộc lẫn nhau, nên đồng dạng và khác biệt tùy thuộc và tương đối với nhau. Ðồng dạng chỉ có nghĩa trong tương quan với khác biệt, và khác biệt chỉ có ý nghĩa trong tương quan với đồng dạng. Cũng đúng như vậy về hiện hữu và không hiện hữu. Không có khái niệm hiện hữu thì không hiện hữu không có ý nghĩa, và không có không hiện hữu thì hiện hữu cũng không có nghĩa gì. Ðiều này cũng rất đúng về sự phân chia thời gian — quá khứ, hiện tại, và vị lai. Tùy thuộc vào quá khứ, khái niệm về hiện tại và vị lai được quan niệm; tùy thuộc vào quá khứ và vị lai, chúng ta nói về hiện tại; và tùy thuộc vào hiện tại và quá khứ, chúng ta nói về vị lai. Ba khoảng thời gian này — giống như ngắn và dài, đồng dạng và khác biệt, và hiện hữu hay không hiện hữu — các khái niệm đều tùy thuộc lẫn nhau, tương đối và trống rỗng (huyễn) .

Cuối cùng, lý giải về tương đối được áp dụng cho kiến thức, hay cho những phương tiện để đạt kiến thức. Ðó là sự áp dụng quan trọng của Phái Trung Quán trong việc phê bình vì thông thường chúng ta chấp nhận thực tế của các hiện tượng trên cơ sở nhận thức. Thí dụ, chúng ta nói cái ly trước mặt tôi chắc chắn hiện hữu vì tôi nhận thức nó — Tôi nhìn thấy nó và sờ thấy nó. Chúng ta có kiến thức về sự vật nhờ những phương tiện của kiến thức. Theo truyền thống, ở Ấn Ðộ, có bốn phương cách về kiến thức: (i) nhận thức, (ii) suy luận, (iii) bằng chứng, và (iv) so sánh.

Ðể cho đơn giản, chúng ta hãy lấy trường hợp nhận thức làm ví dụ. Giả sử một thứ gì đó được thiết lập bởi nhận thức, chính là do nhận thức chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của cái ly. Cái gì chứng minh sự hiện hữu (hay sự thật) của chính nhận thức (có nghĩa là những phương cách của chính kiến thức)? Ta có thể nói nhận thức được chứng minh bởi chính nó. Trong trường hợp này nó không cần phải bằng chứng, nhưng cái gì có thể chấp nhận được mà không cần có bằng chứng không?

Nói cách khác là người ta có thể cho rằng nhận thức được thiết lập hay chứng minh bởi phương cách khác của kiến thức, nhưng trường hợp đó chúng ta sẽ bị giật lùi vô cùng tận, như truyện cổ của một triết gia, khi được hỏi quả đất đứng trên cái gì, ông ta trả lời quả đất đứng trên một con rùa vĩ đại, và khi được hỏi con rùa vĩ đại đứng trên cái gì, ông trả lời nó đứng trên bốn con voi vĩ đại vân vân và vân vân… Chẳng có nơi đâu chúng ta có thể tìm ra nền móng vững chắc cho nhận thức nếu nhận thức được chứng minh bằng các phương tiện khác của kiến thức.

Rốt cuộc, nếu nhận thức được thiết lập bởi đối tượng của nhận thức, thì nhận thức và đối tượng của nó được thiết lập qua lại lẫn nhau và tùy thuộc lẫn nhau. Thực tế đúng là như vậy: chủ thể và khách thể của nhận thức đều phụ thuộc lẫn nhau. Chúng tác động lẫn nhau. Cho nên nhận thức không ở trong vị thế nào có thể chứng minh sự hiện hữu của đối tượng, và đối tượng cũng không ở trong một vị trí nào có thể chứng minh sự hiện hữu của nhận thức, vì chúng tùy thuộc lẫn nhau. Vì vậy kiến thức — giống như nguyên nhân và hậu quả và các khái niệm liên hệ lẫn nhau — tùy thuộc lẫn nhau. Nó không có sự tự hiện hữu, cho nên nó trống rỗng (huyễn). Ngài Long Thọ trước tác một bộ luận rất hay gọi là Vigrahavyavartan (Quay mặt đi trước sự phản đối) bàn luận về điểm này.

Bây giờ chúng ta hãy xét một số những áp dụng trị bệnh thực tiễn hơn của triết lý Trung Quán. Phái Trung Quán sử dụng phương pháp phê bình và biện chứng để bác bỏ khái niệm nhân và quả, các khái niệm liên hệ lẫn nhau, và chủ quan và khách quan của kiến thức vì những khái niệm này là sản phẩm của tưởng tượng, hay tư tưởng phân biệt. Phái Trung Quán quan tâm việc xua tan những sản phẩm của tư tưởng phân biệt này vì chúng là nguyên nhân của khổ đau. Ðó là kết quả của sự phân biệt những khái niệm về nhân và quả, đồng dạng và khác biệt, hiện hữu và không hiện hữu vân vân … mà chúng ta bị giam cầm trong luân hồi. Tư tưởng phân biệt có hạt giống trong tâm, là nguyên nhân căn bản của khổ đau.

Ngài Long Thọ nói, giống như người họa sĩ, hoàn thành bức tranh một hung thần, rồi chính người họa sĩ đó khiếp đảm bởi bức tranh, người ngu si cũng vậy, do tư tưởng phân biệt, tạo ra chu trình của sáu cảnh giới và hậu quả khổ đau. Bởi vậy, tâm đau khổ bởi vô minh do chức năng của sự tư tưởng phân biệt, tạo ra thế giới mà ta biết, hay luân hồi, nơi mà các khái niệm về nhân quả, duyên khởi, tịch diệt, và cái còn lại có nghĩa như vậy. Ðó là nguồn gốc của khổ đau. Và nếu luân hồi là sản phẩm của nhận thức phân biệt — nếu nhân và quả, đồng dạng và khác biệt, hiện hữu và không hiện hữu quả thật là tương đối và trống rỗng (huyễn) — thì không có sự khác biệt khách quan giữa luân hồi và niết bàn.

Ðiều mà học thuyết nổi tiếng về sự khác biệt của luân hồi và niết bàn của Ðại Thừa và Trung Quán có nghĩa là sự khác biệt giữa luân hồi và niết bàn là sự khác biệt chủ quan, sự khác biệt trong tâm của riêng ta. Nó không phải là sự khác biệt trong bất cứ thứ gì khách quan và có thực. Luân hồi và niết bàn cùng là một sự việc nhìn từ hai quan đểm khác nhau: từ quan điểm về vô minh (về nhân quả, đồng dạng và khác biệt, hiện hữu và không hiện hữu) thực tế xem ra là luân hồi; tuy nhiên từ quan điểm về tính không thực chất, tính tương đối và tính không, thực tế xem ra là niết bàn.

Bởi vậy luân hồi và niết bàn không phụ thuộc vào bất cứ cái gì “ngoài kia” cả: Ðúng hơn chúng tùy thuộc vào quan điểm. Chính trong phạm vi này bức tranh mô tả về niết bàn nhấn mạnh đến sự thật nó ở ngoài tầm hiện hữu và không hiện hữu, ngoài tầm duyên khởi và tịch diệt, ngoài tầm tất cả những khái niệm và cách diễn đạt. Ðương nhiên nếu niết bàn không tùy thuộc, nó phải vượt qua những khái niệm tương đối này. Hai quan điểm — quan điểm về nhận thức phân biệt và vô minh, và quan điểm về không có thực chất, tương đối, và tính không (huyễn) – được phản ảnh trong học thuyết về hai chân lý, qui ước (Tục Ðế) và tối thượng (Ðệ Nhất Nghĩa Ðế). Chân lý qui ước có giá trị trên thế gian này trong đó vô minh chiếm ưu thế, trong đó chúng ta sống bằng cách chấp nhận — và cho là điều tất nhiên — khái niệm về nhân và quả, đồng dạng và khác biệt, hiện hữu và không hiện hữu, và những thứ tương tự. Chân lý tối thượng có giá trị trên thế gian này được nhìn dưới ánh sáng của tính không thực chất, tính tương đối, và tính trống rỗng (huyễn). Giống như luân hồi và niết bàn, chân lý qui ước và chân lý tối thượng không mâu thuẫn mà bổ sung cho nhau. Chúng liên quan đến hai thái độ — thái độ thông thường đau khổ bị che khuất bởi vô minh, và thái độ của những người giác ngộ.

Ngài Long Thọ nói, không dựa vào chân lý qui ước, chân lý tối thượng không được dạy, và không đi tới chân lý tối thượng, không đạt được niết bàn. Trong một đôi lời này, chúng ta có thể hiểu được mối quan hệï bổ sung cần thiết giữa hai chân lý. Chúng ta phải dựa vào chân lý qui ước để truyền thông và hoạt động trên thế gian này, tuy nhiên, nếu không đi đến hiểu biết về chân lý tối thượng, hay tính không (huyễn), sẽ không đạt được niết bàn. Bởi vậy, chúng ta có thể thấy một số người theo thuyết hư vô đối lập với phái Trung Quán đã có những lời cáo buộc vô căn cứ đến như thế nào. Huyễn không phải là không có gì. Phái Trung Quán không dạy cái không hiện hữu tuyệt đối của nguyên nhân và hậu quả, hay nghiệp (hành động thiện hay bất thiện và hậu quả của chúng). Tất cả những điều này hiện hữu ở tầm mức qui ước. Chúng hiện hữu với điều kiện là chúng được hỗ trợ bởi tư tưởng phân biệt và vô minh. Không dựa vào khái niệm nhân quả, hay học thuyết về nghiệp, chân lý tối thượng không được dạy; tuy nhiên nếu không siêu việt nhân quả, nghiệp, các khái niệm và diễn đạt, không đạt được niết bàn.

Ngài Long Thọ khẳng định lý nhân duyên, tính không, và con đường Trung Ðạo đều có cùng ý nghĩa. Rút ra từ quan điểm vô minh, lý nhân duyên giải thích, xác nhận, và chính là cốt lõi của luân hồi. Nhưng lý nhân duyên cũng trống rỗng, vì mọi sự hiện hữu đều tùy thuộc vào cái khác thực sự không hiện hữu — nó không tồn tại độc lập và không hiện hữu bởi chính nó. Cho nên, nó trống rỗng (huyễn) . Tất cả những gì là lý nhân duyên cũng đều trống rỗng (huyễn) . Tránh sự lựa chọn về đồng dạng và khác biệt, hiện hữu hay không hiện hữu, bất diệt hay hư vô lý nhân duyên đó cũng là con đường Trung Ðạo do Ðức Phật dạy. Bởi vậy, hệ thống được sáng lập bởi Ngài Long Thọ và được tán đồng bởi đệ tử của Ngài và những người kế tục được biết là triết học Trung Ðạo hay Trung Quán.

Tiến sĩ Peter Della Santina
Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

https://www.budsas.org/uni/u-caygn/cgn-2-1.htm

https://www.budsas.org/index.htm