Dưới đây là một bài giảng ngắn của nhà sư người Mỹ Thanissaro Bhikkhu (1940- ), tu tập theo truyền thống "Tu Trong Rừng" của Phật giáo Theravada, về việc chữa trị bệnh tật trong tâm thần cũng như trên thân xác nhờ vào phép thiền định về hơi thở. Tuy là một bài giảng ngắn, thế nhưng việc mô tả phép thiền định này thật hết sức chi tiết và rõ ràng mà mọi người đều có thể mang ra để luyện tập. Độc giả có thể tìm đọc bản gốc tiếng Anh của bài này trên mạng của nhà sư Thanissaro

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/meditations5.html#medicine

***

Một phương thuốc đúng lúc và vượt thời gian

Thanissaro Bhikkhu

Đức Phật thường ví mình như một vị y sĩ, và Đạo Pháp là phương thuốc Ngài dùng để chữa bệnh. Thế nhưng điều quan trọng mà chúng ta cần phải hiểu là sự so sánh đó không có nghĩa Đức Phật giống như là một vị bác sĩ trong các bệnh viện tân tiến ngày nay. Quý vị không tìm đến Đức Phật để được Ngài tiêm cho một mũi thuốc. Ngài là một vị y sĩ cổ truyền, và y học cổ truyền thì mang rất nhiều tính cách chiến thuật (strategic) khác với y học tân tiến ngày nay. Trong Kinh sách có nhắc đến vị y sĩ của Đức Phật tên là Jivaka (tên đầy đủ là Jivaka Komarabhacca, Hán dịch là Thời-phược-ka, là con của vua Bimbisara/Tần-bà-sa-la và một người thứ phi tên là Ambapali và là anh em cùng cha khác mẹ với vua Ajatasatru/A-xà-thế. Jivaka là một y sĩ lỗi lạc, chăm lo sức khỏe cho Đức Phật và toàn thể Tăng Đoàn - Đại-bát Niết-bàn kinh, DN 16) cùng cho biết là nhờ đâu mà Javaka đã trở thành một vị y sĩ tài ba, và đây cũng chính là hình ảnh của người y sĩ mà Đức Phật muốn nhắc đến. Javaka có một kiến thức sâu rộng về các tác dụng y học của tất cả những thứ dược thảo mà ông biết, thế nhưng tài ba của ông không phải là chỉ có thế. Biệt tài của ông chính là ở mặt chiến thuật: làm sao để có thể chẩn khám được cho mọi người bệnh khác nhau, cũng như chữa trị đủ loại các thứ bệnh tật trầm kha.

Tương tự như vậy, khi Đức Phật bảo rằng mình là một y sĩ, thì Ngài cũng cho thấy là Ngài cũng đã dùng một phương thức mang tính cách chiến thuật. Những điều Ngài giảng dạy không hẳn luôn đúng là sự thật, mà trước khi thốt lên lời gì Ngài cũng luôn nắm chắc rằng những lời giảng dạy ấy đều mang lại lợi ích và đúng lúc. Nói cách khác là những lời giảng dạy của Ngài đều nhằm đưa đến những tác động cụ thể, căn cứ vào từng bối cảnh khác nhau và được thốt lên đúng lúc và đúng chỗ,

Điều đó cho thấy tại sao khi Cấp Cô Độc (Anathapindika, một cư sĩ rất nhiệt thành, đã cúng dường khu vườn  Jetavana/ Kỳ Viên làm nơi an cư cho Đức Phật và Tăng Đoàn trong mùa kiết hạ) - một người đã bước vào dòng chảy (stream-enterer, là một thuật ngữ đặc thù của Phật giáo dùng để chỉ một  người đã quán thấy được Đạo Pháp và bắt đầu bước vào con đường tu tập) và được xem như đã hội đủ khả năng hiểu biết - được hỏi về các quan điểm của Đức Phật là như thế nào, thì ông đã trả lời như sau: "Tôi không hoàn toàn hiểu được hết những gì Đức Phật muốn nói !". Đấy chẳng qua là vì Cấp Cô Độc đã nhận thấy được là mỗi khi Đức Phật thuyết giảng thì Ngài giảng dạy với những cách khác nhau (phù hợp với các trường hợp và bối cảnh khác nhau, nói cách khác là tùy theo trình độ hiểu biết cũng như tình trạng vô minh của từng người). Những lời thuyết giảng của Ngài không nhất thiết bao hàm toàn bộ các quan điểm của Ngài. Vì thế mỗi khi quý vị đọc rằng Đức Phật quán thấy thế giới hay suy tư thế này thế nọ, thì quý vị cũng cần phải tự hỏi rằng "Ngài đã thuyết giảng như thế là cho ai, trong bối cảnh nào và trong các hoàn cảnh nào?" Tất cả chỉ vì là một vị y sĩ thì tất Ngài phải khéo léo về mặt chiến thuật (chữa trị các bệnh tâm thần - tức là trên phương diện tâm linh - phải thật khéo léo, không phải chỉ biết chẩn bệnh và biên toa. Người y sĩ cổ truyền chữa trị các thứ bệnh tâm thần phát sinh từ vô minh phải thông thạo về nhiều phương pháp khác nhau, và phù hợp với trạng thái tâm thần của từng bệnh nhân).    

Nếu quý vị đã từng được chữa trị bằng các phương pháp y học cổ truyền thì tất sẽ thấy rằng các phương pháp ấy rất đa dạng và mang tính cách chiến thuật nhiều hơn so với hầu hết các phương cách của y học hiện đại. Tôi đã từng được chứng kiến một số trường hợp mà một vị y sĩ cổ truyền chữa trị một căn bệnh có sẵn bằng cách gây ra thêm một căn bệnh thứ hai (xin hiểu bệnh tật ở đây là thuộc vào lãnh vực tâm thần. Chẳng hạn như đôi khi phải dùng sự mê tín và sợ hãi, kể cả các hình thức mê hoặc để thu phục những người sống trong sự u mê và xao lãng, rồi sau đó mới làm tan biến các sự mê tín, sợ hãi và mê hoặc đó hầu giúp họ tỉnh ngộ và hồi phục). Một khi căn bệnh thứ nhất (chẳng hạn như sự u mê) đã chuyển thành căn bệnh thứ hai (sự sợ hãi), thì khi đó người y sĩ này mới làm cho căn bệnh thứ hai phải chấm dứt. Điều này có nghĩa là đôi khi quý vị dùng một thứ thuốc nào đó thì gây ra thêm cho mình các triệu chứng mới, và đến một lúc nào đó thì quý vị phải ngưng thứ thuốc ấy và dùng một thứ thuốc khác để chữa trị các triệu chứng mới. Có nhiều thứ thuốc có thể dùng liên tục suốt trong thời gian chữa trị, thế nhưng cũng có những thứ thuốc mà quý vị không thể tiếp tục dùng thêm được nữa sau khi đã chuyển sang thứ thuốc khác. Và dĩ nhiên là khi đang dùng món thuốc thứ nhất thì không được động đến món thuốc thứ hai (nói chung là các phép chữa trị tâm thần rất phức tạp và đa dạng. Nhà sư Thanissaro đã mượn cách chữa trị bệnh tật trên thân xác bằng thuốc men, nhằm cụ thể hóa vấn đề và giúp chúng ta dễ hiểu hơn. Nói chung đối với việc tu tập Đạo Pháp thì đấy là các phương tiện thiện xảo, thế nhưng tiếc thay nhiều người tu tập đã dừng lại với các phương tiện thiện xảo, tức là căn bệnh thứ hai, nhưng lại không sao tìm được thuốc chữa các triệu chứng mới này).

Do đó, mỗi khi nhìn vào giáo huấn của Đức Phật, thì quý vị phải luôn tự hỏi rằng: Phần giáo huấn nào có thể áp dụng toàn bộ và phần giáo huấn nào thì cần thiết cho một giai đoạn nào đó trên con đường tu tập của mình? Chẳng hạn như Đức Phật đã thuyết giảng rất nhiều về sự nhận thức (perception). Ngài nói rằng sở dĩ chúng ta khổ đau chỉ vì chúng ta nhận thức sai lầm về mọi sự vật, trông thấy sự bất biến từ những gì vô thường, thấy thích thú từ những gì khổ đau, thấy cái tôi từ những gì vô ngã, và thấy quyến rũ từ những gì xấu xí. Thế nhưng lời giảng dạy của Ngài không phải chỉ đơn thuần là: "Chỉ cần thay đổi nhận thức của mình vân vân…, thì mọi khó khăn sẽ được giải quyết". Chuyện không hề đơn giản và giải pháp không đến thẳng như vậy.

Trước khi đề cập đến ba thứ nhận thức về tính cách bất định (inconstancy), sự trầm cảm (stress) và không có cái tôi (not-self) (nhà sư Thanissaro Bhikkhu tránh không sử dụng các thuật ngữ đặc thù trong giáo lý Phật giáo như "vô thường", "khổ đau" và "vô ngã", mà chỉ dùng các thuật ngữ thông thường hầu giúp người nghe giảng dễ theo dõi hơn. Thật vậy, đôi khi các thuật ngữ chuyên biệt trong giáo lý thường bị lạm dụng và trở nên công thức. Tính cách bất định/inconstancy nói đến ở đây có nghĩa là "vô thường"; sự trầm cảm/stress phản ảnh sự "khổ đau" của bệnh tật trong tâm thần và trên thân xác; không có cái tôi/not-self là bản chất "vô ngã" của một cá thể. Nói chung đấy là ba đối tượng suy tư của phép thiền định về bản chất của một cá thể con người. Sở dĩ dài dòng là vì tác giả sẽ còn nói đến ba thể dạng cảm nhận trong phần dưới đây nhưng với ý nghĩa có đôi phần khác biệt với ý nghĩa của ba sự cảm nhận trên đây) thì Đức Phật muốn chúng ta phát huy các sự nhận thức khác - đặc biệt nhất là sự nhận thức giúp tâm trí chúng ta tập trung tư tưởng (muốn cảm nhận hay quán thấy được bản chất của hiện thực thì trước hết phải phát huy được sự chú tâm hay sự tập trung tâm thần, đó là điều kiện cần thiết đối với bất cứ một phép thiền định nào. Sự chú tâm đó không phải chỉ được phát huy khi cần đến trong những lúc suy tư hay hành thiền, mà phải thực hiện trong bất lúc nào trong cuộc sống. Một cách cụ thể là khi nào mình quán thấy được sự xao lãng của những người chung quanh - như xem phim, nghe nhạc, chơi các trò chơi điện tử, xem tiểu thuyết, sách báo nhảm nhí, những chuyện vô bổ trên mạng, hoặc nói chuyện ba hoa, đi dạo phố, v.v. - khiến mình cảm thấy kinh hoàng, thì khi ấy có nghĩa là mình đã thực hiện được sự chú tâm ở một mức độ nào đó trong cuộc sống thường nhật của mình. Đối với việc tu tập thì sự xao lãng tinh tế hơn, do đó chúng ta phải luôn nhìn vào việc tu tập của chính mình và tự hỏi là cách tu tập đó có mang lại sự giác ngộ và giải thoát cho mình hay không, hay đấy chỉ là các phương tiện thiện xảo. Nếu chỉ là một phương tiện thiện xảo thì việc tu tập của mình cũng chỉ như dậm chân tại chỗ mà thôi). Quý vị đến đây để luyện tập sự chú tâm, vậy thì hãy tập trung vào hơi thở của mình. Thử hỏi cái gì đã buộc chặt quý vị với hơi thở? Đó là sự cảm nhận, tương tự như một hiệu lệnh trong tâm thức mình gọi là "thở". Có rất nhiều phương cách luyện tập về sự chú tâm giúp mình cảm nhận về hơi thở và giữ được nó thật lâu trong tâm trí mình thật thoải mái và an lành. Quý vị cứ hãy luyện tập về sự cảm nhận hơi thở theo nhiều cách khác nhau, hầu tìm ra một phương cách hữu hiệu nhất - nói cách khác là cách thích hợp với mình hơn cả (có nhiều cách chẳng hạn như theo dõi giác cảm gây ra bởi xúc giác khi không khí thoát ra và chui vào ở hai lỗ mũi mình: hơi mát khi hít vào và hơi ấm khi thở ra, hoặc sự phình lên và xẹp xuống của lồng ngực, của bụng, v.v.)

Cách luyện tập đó có vẻ như đi ngược lại sự cảm nhận về vô thường, và quả cũng đúng là như thế (theo dõi hơi thở mang lại cho mình một sự thăng bằng và bền vững nào đó, tức là một hình thức đi ngược lại với vô thường). Quý vị muốn hơi thở của mình là một thứ gì đó thật vững chắc và thích thú mà mình có thể làm nơi nương tựa. Tuy nhiên, nếu cảm nhận hơi thở vào và hơi thở ra là hai thứ hoàn toàn khác biệt nhau, thì sẽ thật hết sức khó cho quý vị chú tâm vào hơi thở vì phải luôn chuyển đổi hai cảm nhận ấy theo hai chiều ra vào của hơi thở (chỉ nên cảm nhận duy nhất hơi thở như là sự sống của chính mình, theo dõi hơi thở nhưng không bám vào nó, chạy theo nó, không tự trói buộc mình vào với nó, không nghĩ đến là mình đang hít vào hay thở ra, chỉ quan tâm đến nhịp thở mà thôi). Thế nhưng nếu quý vị nhận thức được năng lượng của hơi thở là một thứ gì đang hiện hữu trong cơ thể mình thì hãy cố gắng duy trì sự nhận thức đó trong tâm trí. Quý vị sẽ có một cảm nhận về quá trình hô hấp khác hẳn với trước đây. Hơi thở lúc nào cũng hiện hữu với mình, và chỉ cần để cho hơi thở vào hòa nhập với những gì "đang có sẵn" (tức năng lượng của hơi thở bên trong cơ thể mình). Sau đó quý vị hãy kiểm chứng lại xem những gì "đang có sẵn" ấy có bị thổi phồng quá đầy hay là bị bơm ra quá mức.

Khi nào quý vị nhận thấy năng lượng của hơi thở thăng bằng, thì lúc đó sẽ rất dễ dàng để điều chỉnh nhịp thở, giúp mình cảm thấy sảng khoái, khỏe mạnh và tràn đầy sinh lực. Quý vị sẽ cảm nhận được một sự tròn đầy tự nhiên mà không dồn nén. Mỗi lần thở ra, quý vị có thể cảm nhận được lúc nào là mình bắt đầu thở ra quá nhiều. Đấy là lúc mà quý vị dồn ép và làm cạn nguồn năng lượng của hơi thở, và đó là điều không nên.

Trong giai đoạn luyện tập này, quý vị chỉ cần giữ sự cảm nhận về sự hít thở được thăng bằng và thoải mái, và đó là điều mà mình có thể chủ động được. Chỉ khi nào cảm thấy tâm thức mình bị tách rời ra khỏi hơi thở (suy nghĩ miên man khiến mình quên không theo dõi hơi thở) và suy nghĩ về những gì khác, thì mới phải sử dụng đến ba thứ nhận thức (thích thú, khó chịu và trung hòa, tức là theo dõi các cảm nhận trên thân xác và trong tâm thức mình). Khi quý vị quán nhìn vào hạnh phúc và những sự thích thú phát sinh từ đó (nắm bắt một thứ gì mà mỉnh yêu quý), thì hãy ý thức rằng sự thích thú ấy không bền vững bằng sự thích thú đến với mình khi ngồi yên với hơi thở của mình: sự quán nhìn vào hạnh phúc ấy chỉ gây thêm căng thẳng và khó chủ động được.

Do đó trong giai đoạn chữa trị các thứ bệnh tật này của quý vị thì trọng tâm cơ bản nhất là phải tạo ra cho mình một thể dạng tâm thức bền vững nhờ vào phương pháp theo dõi hơi thở mà lúc nào cũng sẵn có. Nhà sư Ajahn Lee (nhà sư Thái Lan, 1907-1961, tu tập theo truyền thống "Tu Trong Rừng" của Phật Giáo Theravada) nói rằng quý vị cần biết nhìn thấy được một thứ gì bền vững từ một thứ gì không bền vững. Nếu chỉ biết nhận thấy tất cả mọi thứ đều không bền vững (bất định, vô thường), thì bạn đã đánh mất đi một số khía cạnh chủ yếu trong việc luyện tập của mình. Nhà sư này đưa ra một thí dụ cụ thể như sau: Môi dưới của bạn không bao giờ có thể biến thành môi trên của bạn được. Mắt của bạn không thể biến thành tai của bạn được, đấy là một cái gì bền vững về con mắt của bạn. Cũng thế, có một số thể dạng năng lượng của hơi thở bên trong cơ thể mang tính cách bền vững thật sự. Khi quý vị còn sống, thì năng lượng của hơi thở vẫn sẽ còn tồn tại trong cơ thể của mình.

Quý vị hãy luyện tập theo cách đó hầu mang lại lợi ích cho mình. Chỉ cần kết chặt với sự cảm nhận về sự hít thở ấy với chính mình thì quý vị sẽ cảm nhận được năng lượng sâu kín của nó hiện lên như thế nào xuyên qua một chuyển động thật nhẹ nhàng. Quý vị hãy tập trung vào ý nghĩ là hơi thở luôn hiện ra với mình, và chỉ thỉnh thoảng thì quý vị mới có cảm giác hít vào quá đầy, hoặc thở ra quá nhiều khiến mình hụt hơi. Tuy nhiên quý vị cũng có thể điều chỉnh được nhịp hít vào và thở ra được điều hòa hơn, và chỉ nên xem các chuyển động vào ra là thứ yếu, còn sự hiện hữu của năng lượng hơi thở trong cơ thể mới là chủ yếu, là những gì mà mình phải duy trì.

Ở vào giai đoạn này của cuộc chơi thì đây là cách mà quý vị sử dụng sự cảm nhận (trong nguyên bản là "at this stage in the game", tức tác giả có ý nói việc luyện tập hơi thở rất dễ chẳng khác gì như một trò chơi). Chỉ khi nào sự chú tâm của quý vị đã khá vững chắc, thì khi ấy quý vị mới có thể bắt đầu sử dụng ba thứ nhận thức để mổ xẻ sự tập trung ra thành từng mảnh (vẫn ý thức được các sự cảm nhận của mình nhưng không tập trung sự chú tâm vào đó). Tuy nhiên trước khi có thể đạt được cấp bậc này thì quý vị cũng không nên nghĩ đến chuyện ấy. Nếu quý vị khởi sự ngay với ba thứ nhận thức (thích thú, khó chịu và trung hòa) và tìm cách sử dụng chúng như một thứ thuốc để chữa trị bất cứ thứ gì do chúng làm phát sinh ra, thì quý vị sẽ khó lòng giữ được sự tập trung cho tâm thức mình.

Do đó phải ý thức rằng có nhiều cấp bậc khác nhau trong việc chữa trị. Tâm thức quý vị đang ốm đau. Vậy thì nó đang bị bệnh gì? Đó là các thứ bệnh thèm muốn (greed/ham muốn, thèm khát, tham lam, bám víu), giận dữ và ảo giác (các sự nhận thức sai lầm, sự tưởng tượng, các ảo tưởng...). Và đây là phương pháp chữa trị các thứ bệnh ấy. Phương pháp này gồm có nhiều giai đoạn. Trước hết quý vị hãy cố gắng giữ cho tâm thức mình thật thăng bằng và thoải mái (tức là phép theo dõi hơi thở trên đây). Trong giai đoạn này thì quý vị thực sự là còn đang phải chiến đấu chống lại ba thứ nhận thức trên đây. Thế nhưng đây chỉ là một cuộc chiến đấu với một sự thật mà quý vị biết là nó thật như thế nào, thật đến đâu, và giới hạn của nó là ở đâu (đôi khi mình nghĩ rằng đã khám phá ra được sự thật, thế nhưng sự thật đó chỉ đúng dưới một số khía cạnh nào đó và ở một mức độ nào đó mà thôi)?

Tóm lại quý vị phải luôn ý thức rằng hiện mình đang phải chọn cho mình một chiến thuật để chữa trị. Không nên tìm cách đốt giai đoạn bằng cách lập tức dùng ba thứ nhận thức (thích thú, khó chịu và trung hòa) để giải quyết mọi vấn đề cho xong để sống. Việc luyện tập phải trải qua nhiều chu kỳ, việc chữa trị bệnh tật cũng thế, cũng có những chu kỳ phải đi qua. Đôi khi quý vị cũng có thể muốn hỏi trước bác sĩ rằng: "Tôi còn phải theo cách chữa trị này thêm bao nhiêu tháng nữa thì mới khỏi bệnh?" Có thể là bác sĩ sẽ trả lời quý vị như sau: "Phải xem đã, tất cả còn tùy vào phản ứng của cơ thể". Việc luyện tập sự chú tâm thì cũng thế. Nào có ai biết được là cần phải bao nhiêu năm? Nhà sư Ajahn Fuang (1915-1986, đệ tử của nhà sư Ajahn Lee) thường nói như sau: "Không nên thắc mắc gì cả. Chỉ cần làm những gì mình phải làm thế thôi". Cứ để cho đến khi tâm thức đã chín muồi, có thể là mau hay chậm, và điều chủ yếu là nó phải chín muồi – thì mới sẵn sàng để quán thấy mọi việc (insight) và bước vào các cấp bậc khác của sự nhận thức.

Lúc này thì quý vị cũng không nên đánh mất niềm tin nơi đức Phật. Nếu hiện đang ở vào giai đoạn này của việc chữa trị thì quý vị phải vững lòng. Hãy đặt hết lòng tin vào Đức Phật như một vị y sĩ lão luyện. Có nhiều sự nghịch lý trong phương cách mà Đức Phật chỉ bày, thế nhưng các chiến thuật ấy đã mang lại hiệu quả suốt hơn 2.500 năm qua. Phương thuốc này đã trị được mọi bệnh tật trong tâm thức của tất cả mọi con người, dù là họ sinh ra ở nơi nào, và thuộc vào lứa tuổi nào. Chính vì thế mà Đức Phật đã bảo rằng Đạo Pháp (Dhamma) vượt ra khỏi yếu tố thời gian. Đạo Pháp không phải chỉ đúng vào thời kỳ Đức Phật còn tại thế. Đạo Pháp lúc nào cũng đúng, xuyên qua thời gian. Khía cạnh thời gian chỉ là việc quý vị đang ở vào thời điểm nào trong quá trình chữa trị bệnh tật của mình. Do đó quý vị hãy cố gắng áp dụng những lời dạy của Đức Phật đúng lúc. Đấy là cách sẽ giúp quý vị đạt được thể dạng phi thời gian tối thượng mà toàn bộ việc luyện tập hướng tới: ấy là sự giải thoát hoàn toàn khỏi mọi thứ ốm đau.

Vài lời ghi chú của người dịch

Trong bài giảng trên đây có một thuật ngữ rất quan trọng là sự cảm nhận hay nhận thức (perception), đôi khi còn được gọi là "tri thức" hay "tri thức cá thể" (individual consciousness) tiếng Phạn là samjñā, tiếng Pa-li là saññā. Vậy sự cảm nhận hay nhận thức có nghĩa là gì?

Nếu muốn hiểu được sự cảm nhận là gì thì phải nắm vững khái niệm về năm thứ cấu hợp (skandha/ngũ uẩn. Nguyên nghĩa tiếng Phạn của chữ skandha là một "một đống", một "chồng" nói lên một sự kết hợp của nhiều hiện tượng phát sinh từ quy luật tạo tác tương liên - conditioned co-production), tức là một tổng hợp gồm các hiện tượng vật chất và tâm thần tạo ra một sự hiện hữu mang tính cách trói buộc hay lệ thuộc. Khái niệm về năm thứ cấu hợp có thể hiểu theo hai cấp bậc khác nhau: cấp bậc thứ nhất giới hạn trong khuôn khổ của một cá thể, tức là năm thứ cấu hợp tạo ra một cá nhân con người; cách hiểu ở cấp bậc thứ hai bao quát hơn mang tính cách toàn cầu, tức là các tổng hợp liên quan đến tất cả các hiện tượng trong vũ trụ. Ở cấp bậc cá thể thì năm thứ cấu hợp sẽ gồm có:

1- thân xác (rupa/sắc), tức là sự kết hợp của các hiện tượng vật chất.

2- giác cảm (vedana/thụ), gồm các kinh nghiệm cảm nhận trên thân xác như thích thú, khó chịu hay trung hòa, xuyên qua các giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, xúc giác).

3- sự cảm nhận/nhận thức (samjna/tưởng), là sự nhận biết, xác định, nhận định các sự vật qua sự tiếp xúc giữa một cá thể và các hiện tượng chung quanh, tức là các giác cảm mà một cá thể cảm nhận được qua các giác quan của cấu hợp thứ hai. Sự cảm nhận hay nhận thức (perception) mà nhà sư Thanissaro nói đến trong bài giảng trên đây là thuộc vào cấu hợp thứ ba này.

4- sự diễn đạt của tâm thức (samskara/hành) về những gì mà nó cảm nhận được từ cấu hợp thứ 3. Nói cách khác đó là một quá trình tạo tác của tâm thức đưa đến những sự quán thấy xuyên qua các tác động của nghiệp quá khứ (có sẵn) của một cá thể. Các sự quán thấy ấy sẽ tạo ra trong tâm thức các "tác ý" (hành động) mang tính cách thuận lợi (thích thú, bám víu), bất thuận lợi (ghét bỏ, kinh tởm), hoặc trung hòa.

5- tri thức (vijnana/thức) hay là sự phân biệt (discemment), là cấu hợp sau hết của một cá thể, liên kết tất cả các sự kiện/thông tin mang lại từ các cấu hợp khác, có nghĩa là sự nhận biết, xác định, hình dung về các sự vật mà tâm thức tiếp xúc được. Các yếu tố tâm thần phát sinh từ những sự phân biệt, nhận biết, xác định, hình dung đó sẽ tạo ra một cấu hợp gọi chung là tri thức (consciousness). Có thể hiểu cấu hợp tri thức này như là một sự kết hợp của các thứ tư duy, xúc cảm, các cảm tính, sự nhận định và các hành động/tác ý mang tính cách "thói quen" (automatism/các phản ứng, các cách suy nghĩ theo thói quen, mang tính cách quy ước và nhị nguyên) phát sinh từ sự liên kết với nghiệp quá khứ, đưa đến sự tạo nghiệp trong tương lai.

Tóm lại khái niệm về năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) phản ảnh bản chất của một cá thể, đồng thời cũng giải thích về sự vận hành của tâm lý con người nói chung và cả quá trình tạo nghiệp của một cá thể. Đức Phật nói đến khái niệm về năm thứ cấu hợp này ngay khi Ngài thuyết giảng lần đầu tiên về "Bốn Sự Thật Cao Quý" (Tứ Diệu Đế) (trong Kinh Dhammacakkapavattana-sutta/Kinh chuyển Pháp Luân). Trong kinh này Đức Phật có giảng một câu như sau: "Này các tỳ kheo, năm thứ cấu hợp của sự bám víu đều là khổ đau", câu ấy có nghĩa là bản chất "khổ đau" (duhkha) chính là năm thứ cấu hợp: bất cứ một hiện tượng nào mang tính cách cấu hợp đều mang tính cách trói buộc/lệ thuộc và vô thường, nói chung là khổ đau. Sở dĩ dài dòng là nhằm mục đích giúp người đọc có một ý niệm rõ ràng hơn khi nhà sư Thanissaro nói đến ba thứ cảm nhận hay nhận thức, tức là cấu hợp thứ ba của năm thứ cấu hợp tạo ra một cá thể. Theo dõi hơi thở là cách giúp mình chủ động cấu hợp này.

Điểm thứ hai đáng cho chúng ta lưu ý, và cũng đã được nói đến trong phần giới thiệu trên đây, là bài giảng của nhà sư Thaénissaro rất thiết thực, giúp chúng ta luyện tập về phép theo dõi hơi thở hầu mang lại sự an vui, thanh thản và sức khỏe cho mình. Tu tập không phải là chỉ tìm đọc những bài viết, hay đi nghe những bài giảng phù hợp với sở thích, trình độ và các nghiệp sâu kín của mình, hoặc là để gãi ngứa những xung năng tàng ẩn bên trong nội tâm mình, mà phải mang những gì mà mình học hỏi được để ứng dụng vào cuộc sống của mình. Vậy chúng ta hãy thử ngồi vào một chiếc ghế hay tréo chân ngồi lên một chiếc tọa cụ (một chiếc gối) và theo dõi hơi thở của mình theo những lời chỉ dẫn của nhà sư Thanissaro, xem có mang lại cho mình một chút hiệu quả nào hay không?

(Medicine – Timely & Timeless)

Thanissaro Bhikkhu

Bures-Sur-Yvette, 02.10.15