Nếu chúng ta bước vào Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha)[1] sau khi qua Lăng già (Laṅkāvatāra) Kim cang (Vajracchedika), Niết-bàn (Parinirvāṇa), hay sau Pháp hoa (Saddharma-puṇḍarīka) và Vô lượng thọ (Sukhāvatīvyūha), thì đây là một cuộc thay đổi toàn diện trên sân khấu mà tấn kịch tôn giáo vĩ đại của Phật giáo Đại thừa được trình diễn, chúng ta không thấy có cái gì lạnh lùng, xám xịt; không có màu đất khổ, không có vẻ hèn kém của con người; bởi vì, trong Hoa nghiêm, ta chạm đến bất cứ cái gì thì cái đó bừng sáng lên vô cùng tận. Hết còn ở trong thế giới hạn cuộc, tối tăm, nhạt nhẽo này; chúng ta được đưa lên tận dải ngân hà tinh đẩu. Thế giới không trung xưa nay vốn ngời sáng. Màu u tối của rừng Thệ-đa (Jetanana) nơi trần gian, vẻ phàm tục của đống cỏ khô thiết tòa sư tử hẳn là đức Thích tôn đang ngự thuyết pháp, một nhóm ăn mày lam lũ đang nghe kinh trong cái thực tại bất thực, không bản ngã – tất cả đều hoàn toàn tan biến hết ở đây. Khi Phật nhập vào một thứ tam-muội (samādhi) nào đó, cái túp lều Ngài đang ngự đột nhiên trải rộng đến tận cùng bờ mé của vũ trụ; nói khác đi chính vũ trụ được hòa tan vào thể tánh của Phật. Vũ trụ là Phật; Phật là vũ trụ. Và đấy không phải duy chỉ là sự dàn trải của khoảng chân không, hay khô héo rút thành một nguyên tử; bởi vì, có kim cang lát đất, những tường bao, chúng lấp lánh phản chiếu lẫn nhau.
Không những chỉ duy vũ trụ của Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha) không có trên cõi trần ai này, mà đến thính chúng vây quanh Phật cũng không là hàng phàm phu sinh tử. Bồ-tát (Bodhisattva), Thanh văn (Śrāvaka), rồi đến các hàng chúa tể thế gian, thảy đều tụ họp tại đây, thảy đều là thần linh cả. Mặc dù các hàng Thanh văn, các hàng chúa tể và tùy tùng quyến thuộc của họ không hoàn toàn hiểu rõ cái gì mà kỳ diệu thế đang diễn ra trước mắt, nhưng không một ai không phải là người mà tâm trí hết còn quy luỵ dưới sự trói buộc của ngu si và cuồng dại. Nếu họ còn như thế, họ đã chẳng thể hiện diện trước hoạt cảnh phi phàm này.
Tất cả ra sao?
Sự tập thành của Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha) có lẽ là do ở một cuộc biến chuyển đã thành hình trong tâm trí của Phật tử đối với cuộc sống, với cõi đời, và nhất là với đức Phật. Như thế, khi học Hoa nghiêm, cái cốt yếu nhất cần phải biết, bấy giờ Phật không còn là một kẻ sống trong thế gian có thể nhận ra giữa những giới hạn của thời gian và không gian. Tâm Phật không phải là tâm thường, vốn bị bắt buộc chìu theo cảm quan và luận lý. Cũng không phải là một sản phẩm của tưởng tượng thi vị sáng tạo nên những hình ảnh riêng tư và những phương pháp đề cập đến những sự vật cá biệt. Phật của Hoa nghiêm sống trong một thế giới tâm linh có những luật tắc riêng của nó.
Trong thế giới tâm linh này, không có những phần vị thời gian như là quá khứ, hiện tại và vị lai; vì chúng đã tụ lại thành một khoảnh khắc đơn thuần của cái hiện tại miên trường, ở đó sự sống bắn đi trong chiều hướng đích thực của nó. Khái niệm về thời gian, như một khoảng trống trơn ngoại tại trong đó những biến tướng cá biệt làm nội dung của nó tiếp nối nhau, hoàn toàn bị xoá bỏ. Phật trong Hoa nghiêm như thế là không có thời gian liên tục; quá khứ và vị lai thảy đều được cuộn tròn trong khoảnh khắc giác ngộ hiện tại này, và giây phút hiện tại này không phải là cái còn đứng trơ với tất cả những nội dung của nó; bởi vì, nó cứ vận hành bất tuyệt. Thế thì, quá khứ là hiện tại, và vị lai cũng vậy. Nhưng cái hiện tại, mà quá khứ và vị lai lặn chìm trong đó, không bao giờ cứ là hiện tại mãi thế; nói cách khác, nó là cái hiện tại miên viễn. Ngay giữa lòng hiện tại miên viễn này, Phật đóng đô trụ xứ vô trụ của Ngài.
Thời gian như thế, và không gian cũng như thế. Không gian trong Hoa nghiêm không phải là một dàn cảnh phân chia bởi núi, bởi rừng, bởi sông, bởi biển, bởi sáng và tối, bởi có hình và không hình. Ở đây, quả thực là có cảnh dàn trải, vì không có cấu kết không gian thành một khối đơn nhất; nhưng những gì chúng ta thấy ở đây, thảy là cái tương dung tương nhiếp của vạn hữu; mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và vừa là tất cả trong nó. Sự dung nhiếp bao la diễn nên như thế quả là sự tiêu giải cái thứ không gian chỉ được nhận diện bằng biến đổi, bằng phân chia, và bằng cách trở. Để phác họa cảnh giới tồn tại đó, Hoa nghiêm làm cho những gì được miêu tả đều thành trong suốt và ngời sáng; bởi vì vẻ sáng ngời là lối trình bày khả dĩ duy nhất trong thế lục, nó truyền đạt ý tưởng tương tức tương nhập, thể tài trổi bật của kinh. Một thế giới của ánh sáng vượt ngoài những chia cách, âm u và xấu xí dẫy đẫy: đó là thế giới của Hoa nghiêm.
Không gian và thời gian tiêu giải rồi, bấy giờ dựng ra một cõi không hình tích, không bóng dáng (anābhāsa). Còn ánh sáng, là ngã chấp còn ngự trị trên phàm phu sinh tử chúng ta. Trong Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha) không có cái tối; chắc chắn là có suối, có hoa, có cây, có lưới, có cờ xí, v.v…, như trong cõi Tịnh độ; khi biểu diễn, tác giả thăng hoa có tưởng tượng người của mình đến những mức kỳ cùng; nhưng không nơi nào thấy có bóng tối. Đến như mây mà cũng sáng, nhiều không thể nghĩ và bàn nỗi[2], lơ lửng trên rừng Thệ-đa (Jetavana) của Gaṇḍavyūha – thuật ngữ mô tả là: những “mây điện ngọc trời”, “mây trầm hương”, “mây Tu-di”, “mây nhạc cụ”, “mây lưới châu”, “mây hình tượng trời”, v.v…
Vũ trụ của ánh sáng đó, hoạt cảnh tương tức tương nhập đó, được gọi là Pháp giới (Dharmadhātu), trái với Thế (gian) giới (Lokadhātu) vốn là thế giới của sai biệt. Trong pháp giới (Dharmadhātu), có không gian, thời gian, và những pháp cá biệt như ở thế gian giới (Lokadhātu) nhưng chúng không mang những đặc tính phân cách và trơ lì theo thói tục thường thấy trong thế gian. Bởi vì, pháp giới (Dharmadhātu) không phải là một vũ trụ được cấu tạo theo tính cách thời gian hay không gian như thế gian giới (Lokadhātu), dù vậy, nó không hoàn toàn trơ trọi hay trống trơn để đồng nhất với cái tuyệt đối vô thể, hư vô. Dharmadhātu là một hiện hữu đích thực, không tách ngoài Lokadhātu; nhưng chúng không là một, khi chúng ta chưa bước lên mức độ tâm linh nơi mà các Bồ-tát đang sinh hoạt. Có thể thể hiện nó khi vòng đai chặt cứng của ngã chấp bị chảy tan và cảm giác về sự hữu hạn không còn đè bẹp chúng ta nữa. Hoa nghiêm do vậy cũng được biết dưới tiêu đề: “Nhập pháp giới (Dharmādhātupraveśa).”
Rồi ra, đâu là một vài biến chuyển tư tưởng chủ yếu đã diễn ra trong Phật giáo cho phép nó tạo dựng một vũ trụ mệnh danh là Dharmadhātu? Đâu là những cảm xúc và những ý tưởng đã đi vào tâm thức những kiều dân của Dharmadhātu? Nói cách khác, đâu là những phẩm tính của Như lai, Bồ-tát và Thanh văn?
Đặt riêng những vấn đề này, chúng ta sẽ biết Đại thừa đã trở thành khác biệt Tiểu thừa ra sao, nghĩa là, tại sao một số Phật tử không thỏa mãn với con đường mà đạo Phật đã tiến bước xa sau khi Phật tạ thế. Sự tiến bước này đã liên tục hướng đến cực đoan khổ hạnh một đằng, và đằng khác hướng đến kiến thiết những xảo thuật triết lý. Thế tức là, đạo Phật, thay vì là một tôn giáo cập nhật, xã hội, thực tiễn, đã chuyển hướng thành một thứ thần bí giữ chân các tín đồ nó trên cao độ ngây ngất của những trừu tượng xa vời khiến cho họ không chịu bước xuống giữa những ràng buộc của mặt đất. Một tôn giáo như thế hẳn là rất ư hoàn hảo dành cho thành phần “ưu tú”, cho các A-la-hán và Phật Bích-chi (Pratyekabuddha), nhưng thiếu sinh khí và thiếu lợi ích quần chúng khi nó nằm ngoài tầm tiếp xúc với những sự việc cụ thể của đời sống. Các nhà Đại thừa nổi dậy chống lại thái độ xa cách và thờ ơ của lý tưởng Thanh văn (Śrāvaka). Như thế, vì họ vô phương phục hồi và di dưỡng lý tưởng Bồ-tát, vốn đã đánh dấu công hạnh của Phật trước khi Ngài chứng đắc Vô thượng Chánh giác; vậy nên họ tận lực khai triển kỳ cùng tất cả những gì phải có trong lý tưởng này. Do đó, tôi đã chọn chương mở đầu của Gaṇḍavyūha, trong ấy lý tưởng Bồ-tát tương phản rất rõ với lý tưởng Thanh văn, cho thấy những gì có trong tâm thức của các môn đệ Đại thừa khi họ phát triển những tư tưởng và khát vọng của riêng mình.
Cuối luận này, tôi sẽ đề cập vắn tắt về quá trình tiến bộ của lý tưởng Bồ- tát giữa các môn đệ Thiền ở Trung Hoa. Họ mang luôn cả Phật cho tham dự thiết thực trong đời sống cộng đồng của đại chúng. Ngài hết ngồi trên tòa cao trang sức bằng bảy báu, diễn thuyết những đề tài trừu tượng như vô ngã, Tánh Không, hay duy tâm. Trái lại, Ngài nắm lấy cái cày trong tay, xới đất, gieo mạ, và gặt lúa. Xem dáng dấp bên ngoài, Phật không khác gì một người như mọi người mà chúng ta gặp trong nông trại, ngoài đường phố hay ở bàn giấy. Ngài y hệt một người chăm chỉ trong chúng ta. Phật, trong sinh hoạt Thiền Trung Hoa của Ngài, không khoa trương hoạt cảnh Hoa nghiêm ra ngoài, mà để nằm trọn vẹn trong mình. Chỉ có Phật mới nhận ra Phật.
Vậy, dưới đây là những điểm đáng ghi nhận khi đọc Gaṇḍavyūha.
1. Một cảm giác nổi bật, mà chúng ta có thể chấp nhận gần như hoàn toàn, quán xuyến cả tác phẩm, là một phong thái sôi động của cái mầu nhiệm lớn lao khôn dò, vượt ngoài khả năng tư duy và diễn đạt. Mỗi cái được thấy, nghe hay quan sát trong Pháp giới (Dharmadhātu) là một sự mầu nhiệm, bởi vì nó không phải là cái mà thế tục trí có thể hiểu nổi. Rừng Thệ-đa (Jetavana) dọc ngang chừng ấy dặm đột nhiên trải rộng đến những chốn tận cùng của vũ trụ – há không là siêu việt tục trí?
Một vị Bồ-tát từ một thế giới ngoài biên vức của vũ trụ hiện đến, một vũ trụ siêu qua đại dương thế giới nhiều như hằng sa vi trần Phật sát; cái đến đó há không là một biến cố kỳ diệu? Rồi, ta hãy nhớ rằng Bồ-tát ấy có một đám quyến thuộc tùy tùng, đông như hằng sa vi trần Phật sát, và lại nữa, những tân khách này đều từ tất cả mười phương đến, không phải chỉ có vô số quyến thuộc tùy tùng, mà vây quanh họ còn có những đám mây ngời sáng, những cờ xí chói lọi v.v…Các ngài thử vận dụng hết khả năng tưởng tượng mà miêu tả – quả thực, há không là một cái nhìn mầu nhiệm vượt hẳn lên tâm tưởng thế gian? Quá lắm thì tác giả của Gaṇḍavyūhacũng chỉ có thể nói rằng là “bất khả tư nghị” (acintya) và “bất khả đắc” (anabhilāpya). Những phép lạ được thị hiện ấy, chúng không mang bản chất địa phương, hay phiến diện, như chúng ta bắt gặp hầu hết trong văn học tôn giáo. Những phép lạ theo loại này thông thường là đi trên nước, biến gậy thành cây, cho người mù được thấy v.v… Những phép lạ kiểu đó, như được ghi chép trong lịch sử tôn giáo, chúng không những hoàn toàn vô nghĩa và vô giá trị so với những phép lạ của Gaṇḍavyūha, mà từ căn bản, chúng khác với Gaṇḍavyūha, bởi vì những phép lạ Gaṇḍavyūha chỉ có thể có chừng nào toàn thể cơ đồ của vũ trụ mà chúng ta hoài bão được thay đổi ngay từ nền tảng.
2. Bây giờ, chúng ta lấy làm kinh dị bởi những thần thông lực của Phật mà Ngài có thể hoá thành tất cả những điều kỳ lạ ấy chỉ bằng cách nhập vào một loại tam-muội nào đó. Những thần thông lực đó là gì? Ấy là:
3. Khi toàn thể khu vực rừng Thệ-đa được biến đổi do năng lực thần thông của một thứ tam-muội (samādhi) mà Phật chứng đắc, người ta tự hỏi về bản chất của thứ tam-muội này. Gaṇḍavyūha nói, phép lạ thần biến được thị hiện là do sức mạnh của tâm đại bi(mahākaruṇā), vốn là tinh thể của tam-muội; bởi vì, bi tâm là thân thể (śarira), là cửa nguồn (mukha), là tiền đạo (pūrvaṅgama) của nó, và phương tiện tự hiện thân trên khắp vũ trụ. Nếu không có tấm lòng lớn lao đó của từ và bi, tam-muội của Phật, dù có thể được siêu nhập bằng cách nào nữa, sẽ không có giá trị trong màn diễn xuất của một kịch trường tâm linh vĩ đại được diễn tả một cách kỳ diệu nơi đây. Đây quả là chỗ sai biệt điển hình giữa Đại thừa và tất cả các giáo thuyết đã có trước trong lịch sử của đạo Phật. Nhờ khả năng tự khoáng đại và tự sáng tạo của nó, mà trái tim đầy yêu thương rộng lớn biến thế giới trần gian này thành một cảnh huy hoàng và tương hỗn; và đó là chỗ thường trụ của Phật.
4. Trong một chiều hướng nào đó, Gaṇḍavyūha là lịch sử về tâm địa tu hành của Bồ-tát Phổ Hiền (Samantabhadra), mà nội dung của pho sử ấy là huệ nhãn (jñācakṣu), hành trì (caryā) và bản nguyện (paraṇidhāna) của ngài. Như thế, hết thảy chư Bồ-tát tham dự kiến thiết Pháp giới (Dharmadhàttu) đều phát xuất (abhinỉyāta) từ đời sống và thệ nguyện của Phổ Hiền (Samatabhadra). Và chủ đích của Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana) trong cuộc hành trình như được mô tả chi tiết trong Gaṇḍavyūha không gì hơn là một quá trinh hiệp nhất với Bồ-tát Phổ Hiền. Sau khi tham kiến hơn 50 vị đạo sư của đủ loại pháp môn, Thiện Tài đến với Phổ Hiền, và được Bồ-tát này giảng dạy đầy đủ về nhân địa tu hành, về tri kiến, về bản nguyện, về năng lực thần thông v.v…; rồi khi Thiện Tài nhận ra ý nghĩa của tất cả Phật pháp đó, bấy giờ không những thấy mình là một với Phổ Hiền, mà còn là một với hết thảy chư Phật. Thân thể Thiện Tài hiện đầy khắp vũ trụ vô biên, và đời sống hành trì (caryā), sự giác ngộ (sambodhi), những biến hoá (vikurvita), chuyển pháp luân biện tài, âm thanh, tín tâm, trụ xứ, từ bi, giải thoát và thành tựu thế gian, tất cả của Thiện Tài cũng chính là của Phổ Hiền và của hết thảy chư Phật.
Điều lôi cuốn nhất đối với chúng ta ở đây là quan niệm về bản nguyện (paraṇidhāna) mà một vị Bồ-tát phải có khi bắt đầu sự nghiệp của mình và chi phối suốt tất cả cuộc đời sau này. Các nguyện của ngài là: hướng đến giác ngộ, giải thoát hay cứu độ hết thảy chúng sinh kể cả các loài hữu tình và vô tình. Lý do khước từ tuyệt đối của ngài, khước từ tất cả những gì thường được coi như là thuộc về chính ta, không phải là để tâm đắc một chữ hay một câu nào đó về chân lý; sự thực, không có một thứ chân lý nào được tiếp nhận một cách trừu tượng, cũng không có thứ gì phải chấp nhận như một bản ngã thường tại, trong đại dương của Thực Tại; cái mà ngài mong thành tựu bằng đời sống hiến dâng của mình là để dắt dẫn mọi loài đi đến chỗ giải thoát tối hậu, đến một cảnh giới của hạnh phúc vốn không thuộc về thế giới trần gian này, và để làm cho tri thức soi sáng toàn thể vũ trụ, và sau hết để được chư Phật tán thán và được mọi chúng sinh chiêm ngưỡng. Đấy là điểm cốt yếu tạo thành một đời sống hành trì như đã được thực hành bởi Bồ-tát Phổ Hiền.
5. Khi tôi nói rằng Đại thừa hay lý tưởng Bồ-tát tương phản với Tiểu thừa hay là lý tưởng A-la-hán, theo đó Đại thừa có tính cách thực tiễn và liên hệ mật thiết với đời sống thường nhật của chúng ta trên mặt đất; có người có thể nghi ngờ điều này: cái thế giới kỳ diệu nào là Pháp giới, để cho trong đó tất cả mọi thứ có vẻ không tưởng đều xuất hiện tợ hồ như chúng là những sự vật rất ư tầm thường: gánh nước hay đốn củi chẳng hạn. Pháp giới, thế giới của Gaṇḍavyūha, hiển nhiên là một thế giới siêu việt, đứng ngoài những sự kiện khô cứng của đời sống này. Nhưng nếu có người vấn nạn, thì phải nhớ rằng, cái nhìn của chúng ta hướng về thế giới, theoGaṇḍavyūha, không phải là cái nhìn của một tâm hồn đắm chìm trong đầm lầy của ngã chấp. Để nhìn thấy cuộc đời và thế giới trong khía cạnh trung thực của nó, Đại thừa mong mỏi chúng ta trước hết phải dọn sạch tất cả những chướng ngại khởi lên từ sừ cố chấp của chúng ta, cái thứ cố chấp coi thế giới tương đối như là giới hạn cuối cùng của thực tại. Khi bức màn được vén lên, những chướng ngại bị quét sạch, và tự tánh của mọi vật hiện diện trong khía cạnh Chân thực; thế là, Đại thừa sẵn sàng đương đầu những vấn đề được coi là đích thực của sự sống, và giải quyết nó xứng hợp với đạo lý Như thật (yathābhūtam). Mâu thuẫn cắm sâu trong sự sống đến nổi ta không thể bứng nó lên, nếu sự sống không được chiêm nghiệm từ một điểm bên trên nó. Thực hiện được điều đó, thế giới của Gaṇḍavyūha hết còn là một sự huyền bí, một cảnh vực không hình dạng sắc tướng, vì bây giờ nó bao trùm cả thế giới trần gian này; không, phải nói, nó trở thành “Mày là cái đó” và cả hai là một hỗn hợp tròn đầy. Pháp giới (dharmadhātu) là Thế gian giới (lokadhātu), và những dân cư của nó – nghĩa là, hết thảy chư Bồ-tát kể cả Phật – là chúng ta, và những hành vi của các ngài là của chúng ta. Trông họ rất ư huyền bí, họ là những phép lạ, bao lâu ta còn nhìn lên họ từ cuối trần gian này và tưởng rằng quả thực có cái gì đó ở cuối kia; nhưng ngay khi bức tường phân chia do tưởng tượng của chúng ta dựng lên bị dẹp bỏ, đôi cánh tay của Phổ Hiền duỗi ra để cứu vớt các loài hữu tình trở thành đôi cánh tay của chúng ta; bây giờ chúng được dùng để chuyển hạt muối đến một người bạn tại bàn ăn, và khi đức Di-lặc mở ra lầu các Ti-lô (Vairocana) cho Thiện Tài, ấy chính là khi chúng ta đưa một tân khách vào sảnh đường cho một cuộc hội kiến thân hữu. Không phải chỉ ngồi trên chóp đỉnh của thực tại (bhūtakoṭi), trong sự vắng lặng của cái Một tuyệt đối, để mà nhìn lại một thế giới của náo động; mà kỳ thực, chúng ta nhìn thấy chư Bồ-tát và chư Phật đang trán đẫm mồ hôi, đẫm nước mắt như một bà mẹ mất con, bằng tất cả bi cảm bộc phát đang đốt cháy tất cả thiên hình vạn trạng của bất công – nói tóm, trong cuộc chiến đấu không ngừng nghỉ của các ngài chống lại tất cả những gì diễn ra dưới danh nghĩa tội ác. Điều này lại khíên chúng ta nhớ đến câu thơ lừng danh của Bàng Uẩn:
神通並妙用。
運水及搬柴。
Thần thông tịnh diệu dụng
Vận thủy cấp ban sài
Này thần thông! Này diệu dụng!
Ta gánh nước, Ta đốn củi.
Ở đây, cũng nên nhắc đến bài pháp của Lâm Tế, về Văn-thù (Mañjuśrī), Phổ Hiền (Samantabha) và Quán Thế Âm (Avalokiteśvara).[4] Ngài nói: “Có một số tăng đồ tìm kiếm Văn-thù trên Ngũ đài sơn, nhưng họ đã bước sai đường rồi. Chẳng có Văn-thù nào trên Ngũ đài sơn.[5] Các người muốn biết ngài ở đâu không? Ngay tại lúc này, cái gì đó nó đang hành sự trong các ngươi, vững vàng không lay động, tin chắc không nghi ngờ, cái đó chính là Văn-thù sống vậy. Ánh sáng vô phân biệt chớp lên trong một niệm của các ngươi, đấy là ngài Phổ Hiền của các ngươi thường trụ chân thật. Mỗi một niệm của các ngươi, mà biết cách bẻ gãy xiềng xích, được giải thoát trong mọi thời, đó là đang thâm nhập vào Chánh định của Quan Thế Âm. Mỗi vị cũng hiện hành đồng thời và đồng xứ, tuy ba mà một. Một khi hiểu được vậy, các ngươi có thể tụng đọc các kinh điển”.
Bình về đoạn pháo trên của Lâm Tế, “Văn-thù không có trên Ngũ Đài Sơn”, một Thiền sư làm bài tụng sau đây:
何處青山不道場
何須策杖禮清涼
雲中縱有金毛現
正眼觀時非吉祥
Hà xứ thanh sơn bất đạo tràng
Hà tu sách trượng lễ Thanh lương
Vân trung túng hữu kim mao hiện
Chính nhãn khan thời phi Cát tường
Núi xanh đâu chẳng là Đạo tràng
Cần gì chống gậy hỏi Thanh lương
Giữa trời dù có sư tử hiện
Trợn mắt trông ra chẳng Cát Tường[6]
Người ta thấy cái hương vị mầu nhiệm nó bao trùm trọn cả một tác phẩm Gaṇḍavyūha, như là một trong những sắc thái lôi cuốn của nó. Ở đây tôi muốn đi sâu vào điều đó và nêu lên điểm phát sinh của sừ mầu nhiệm này – tức là, điều mà người ta có thể gọi là cái nhìn căn bản của tâm linh. Bởi vì Gaṇḍavyūha có một lối trực quan riêng nhắm thẳng vào thế giới và tâm linh, vốn từ đó vô số phép lạ và mầu nhiệm, hay bất khả tư nghị, tiếp nối nhau hết sức kỳ diệu, trong một phong thái mà đối với nhiều người nó có rất ư kỳ dị không tưởng, vượt xa ngoài những giới hạn của tục thức. Nhưng một khi chúng ta nắm được sự kiện then chốt của kinh nghiệm tâm linh mà các vị Bồ- tát đã lịch nghiệm như được kể trong Kinh, tất cả những gì còn lại trong các hoạt cảnh được miêu tả ở đây sẽ gợi lên vẻ hết sức tự nhiên và sẽ không còn những nghịch lý trong các hoạt cảnh đó. Vì vậy, điều chính yếu mà chúng ta phải thực hiện nếu muốn hiểu Gaṇḍavyūha, là phải giữ lấy cái trực kiến căn bản của nó.
Trực kiến căn bản này, của Gaṇḍavyūha, được gọi là tương tức tương nhập. Nói một cách triết lý, đây là một tư tưởng hơi giống với quan niệm của Hegel về những cái phổ quát cụ thể.[7] Mỗi một thực tại cá biệt ngoài tính cách nó là nó, còn phản chiếu trong nó một thể khác nó của toàn thể phổ quát; và đồng thời nó chính là nó do bởi những cá thể khác nó. Một hệ thống của mối tương quan toàn diện, cùng một lúc, tồn tại giữa những hiện hữu cá biệt cũng như giữa những cá thể và phổ quát, giữa những sự vật cá biệt và những lý niệm tổng quát. Màn lưới toàn diện của những quan hệ hỗ tương này đã khoác lên thuật ngữ “tương tức tương nhập” trong tay của của triết gia Đại Thừa.
Khi Nữ hoàng Vũ Tắc Thiên nhà Đường cảm thấy khó nắm bắt ý nghĩa tương tức tương nhập, thì, Pháp Tạng, một đại luận sư của Hoa nghiêm tông, giải thích bằng thí dụ như thế này. Trước hết sư cho đốt một ngọn nến, và rồi, cho đặt những mặt kính thành vòng tròn chung quanh cây nến. Ánh sáng từ tâm điểm phản chiếu trong tất cả các mặt kính và mỗi ánh sáng phản chiếu này lại được phản chiếu trong mỗi mặt kính, hoá ra, có một cuộc giao thao toàn diện của các luồng sáng, nghĩa là của những cái phổ quát cụ thể. Tương truyền, sự kiện đó làm sáng tỏ tâm trí của Nữ hoàng. Người ta cần có loại triết lý này mới hiểu nổi kinh Hoa nghiêm. Những trích yếu sau đây từ bản Kinh trước mắt chúng ta, sẽ giúp chúng ta có một chỗ tựa để đi vào trực giác uyên áo của nó.
Sau khi mô tả những biến đổi lúc đức Phật nhập vào tam-muội gọi là Sư tử phấn tấn tam-mụôi (simhavijṛṃbhita),[8] Gaṇḍavyūhatiếp tục kể: “Tất cả những thứ đó đều do thiện căn bất khả tư nghị của Như Lai, do vì pháp bạch tịnh bất khả tư nghị của Như Lai, do vì uy lực bất khả tư nghị của Như Lai, do vì Như Lai có uy lực thần thông biến một thân của ngài đầy khắp cả hư không; do vì Như Lai có thần lực làm cho hết thảy chư Phật, hết thảy quốc độ huy hoàng nhập vào trong thân thể của Như Lai, do vì Như Lai có thần lực thị hiện tất cả sắc tướng của Pháp giới ngay trong một vi trần; do vì Như Lai có thần lực thị hiện tất cả chư Phật trong quá khứ lần lượt hiển hiện bất khả tư nghị trong một lỗ chân lông, do vì Như Lai có thần lực làm ngời sáng cả vũ trụ bằng mỗi ánh sáng phóng ra từ thân thể của Ngài, do vì Như Lai có thần lực hoá hiện những đám mây thần biến từ một lỗ chân lông Ngài phát ra đầy khắp tất cả các quốc độ của chư Phật, do vì Như Lai có thần lực thị hiện trong một lỗ chân lông toàn bộ lịch sử của hết thảy mười phương thế giới từ thành kiếp đến hoại kiếp. Bởi những lý do đó, khu rừng Thệ-đa hiển hiện các cõi Phật trang nghiêm và thanh tịnh.”[9]
Khi hết thảy chư Bồ-tát, với vô số quyến thuộc, từ mười phương thế giới hiện đến và bắt đầu nhiễu quanh Như Lai, Gaṇḍavyūha giải thích cho độc giả biết chư Bồ-tát vân tập bất khả tư nghị ở đây, thường có những đám mây ngời sáng đi theo, họ là ai, và thêm nữa, có những đặc sắc gì?
Mười phương tất cả chư Bồ-tát và quyến thuộc ấy đều sinh ra từ hạnh nguyện của Bồ-tát Phổ Hiền. Nhờ trí nhãn thanh tịnh, họ thấy tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai, nghe luôn cả một biển lớn kinh điển và chư Phật chuyển pháp luân. Các ngài thảy đã thành thục các ba-la-mật thiện xảo; thân cận và cúng dường tất cả Như Lai đang thị hiện thần biến trong mọi sát- na; có thể hiện thân đầy khắp cả hư không vô biên; bằng thân ánh sáng, các ngài làm nảy sinh tất cả chúng hội đạo tràng của chư Như Lai, thị hiện tất cả các thế giới trong một vi trần, một và tất cả, với những thiên hình vạn trạng của chúng; và trong những thế giới sai biệt này họ chọn thời cơ thích hợp nhất để giáo hoá và thành tựu hết thảy chúng sinh; bằng âm thanh tròn đầy, vi diệu, phát ra từ mỗi lỗ chân lông, vang dội khắp cả vũ trụ, các ngài tuyên thuyết giáo pháp của hết thảy chư Phật.[10]
Tất cả những diễn tả như thế, đối với đầu óc nặng duy lý, chúng có thể bị nhận xét nghiêm khắc là quá tượng hình, quá tưởng tượng. Trên quan điểm duy thực hay duy lý, với chủ trương hiệu lực khách quan và trắc nghiệm cảm quan như là tiêu chuẩn độc nhất của chân lý, thì Gaṇḍavyūha chơi trò không tốt đẹp. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng còn có một quan điểm khác, đặc biệt trong những vấn đề tâm linh, không thèm lưu ý đến lối giải thích duy lý về những kinh nghiệm nội tại của chúng ta.
Thân thể con người, trên phương diện thông tục hay từ quan điểm giác năng, chiếm một khoảng không gian hạn hẹp có thể đo được và sự sinh tồn tiếp nối qua một chu kỳ thời gian đếm được. Trái ngược với thân thể này, là toàn thể bao la vũ trụ, gồm tất cả núi non, biển cả trên mặt đất, và luôn cả bầu trời trăng sao. Làm sao có thể đem toàn thể khachs quán giới kia vào trong thân thể này của chúng ta? Làm sao trong từng “lỗ chân lông” (romakūpa) của chúng ta, tầm thường và vô nghĩa, lại có thể trở thành một địa điểm siêu phàm nơi đó tất cả các Như Lai trong quá khứ, hiện tại và vị lai có thể vân tập để công bố những bài pháp tâm linh? Hiển nhiên đây là một điều hoàn toàn không thể, hay phi lý đến cao độ. Nhưng điều kỳ lạ là khi một cánh cửa mở ra và một ánh sáng bừng lên từ một nguồn mạch u ẩn soi vào căn phòng ý thức tối tăm, tất cả những giới hạn của không gian và thời gian bị tiêu tán mất và chúng ta cất lên tiếng rống của sư tử (siṃhanāda): “Trước Abraham, tôi là tôi” “Trên trời dười đất chỉ một mình ta là tôn quý”. Gaṇḍavyūha luôn luôn được viết dưới quan điểm siêu hoá này. Nếu khoa học nhắm đến thế giới khách quan, và triết học chằng chịt những mớ bòng bong của luận lý, đạo Phật nhảy vào ngay hố thẳm của thể tánh và nói cho chúng ta biết, bằng một đường lối khả dĩ trực tiếp nhất, tất những gì được thấy ở bên dưới bề mặt.
Theo thói quen, khi chúng ta nói về bối cảnh triết lý của Gaṇḍavyūha hay quan niệm của Hegel về phổ quát thể cụ thể (concrete universal), độc giả có thể nghĩ rằng đạo Phật là một hệ thống triết lý và kinh điển cố quảng diễn hệ thống đó bằng đường lối đặc trưng của nó. Nếu chúng ta khiến cho độc giả này có thái độ đó đối với Đại thừa, chúng ta phải rút lại tất cả những gì được đã nói đến ở đây và phải bắt đầu lại từ đầu việc nghiên cứu kinh điển. Dù cho Thiền bị hiểu sai hay bị giải thích lệch lạc như thế nào bởi những người đứng ngoài lề mà chỉ trích nó, giá trị đích thực của nó là ở chỗ dọn sạch tất cả rác rưới trong ý thức chúng ta, được dồn chứa bởi những giải thích ý nghĩa tồn tại nhuộm màu triết lý. Bằng đường lối bất lập văn tự, vì văn tự vốn hay chận đứng đường lối tiến bộ của tâm linh. Thiền đã không để cho tư tưởng then chốt của nó bị hư hỏng. Nghĩa là nó đã thành công trong việc nắm chặt giá trị của kinh nghiệm và trực giác để lãnh hội Thực tại. Phương pháp của Thiền khác với Gaṇḍavyūha, nhưng cả hai phù hợp nhau ở tâm linh, cái này sẽ là chú giải cho cái kia khi chúng ta chuyên tâm nghiên cứu đạo Phật một cách rộng rĩa theo dòng phát triển của nó ở Viễn Đông. Kinh điển và Thiền tông không đối địch và cũng không mâu thuẫn lẫn nhau. Những điều kinh điển trình bày ngang qua tâm lý và truyền thống của các nhà soạn tập chúng, thì Thiền tông xử lý những điều đó tùy theo phong cách riêng của nó, tùy thuộc căn khí và tâm tính của những bậc thầy của nó. Ta hãy đọc Thiền thoại sau đây[11] và so sánh với Gaṇḍavyūha:
Có một người, ngay từ quá khứ xa xưa, đã không có chỗ để đứng, không có gì để tựa, trên đầu không có một chiếc nón, dưới chân không có một tấc đất. Hãy nói cho ta biết y an thân và lập mệnh ở đâu, 12 thời trong một ngày? Một khi các người hiểu rõ, sẽ biết rằng, buổi sáng y sang Tây trúc và buổi chiều y trở về đây.[12]
Sau khi đã biết qua đại thể hoạt trường của Gaṇḍavyūha, bây giờ chúng ta lại xem các thành phần thính chúng gồm những ai – tức là, những cá tính riêng biệt nào mà Bồ-tát thừa khác với Thanh văn thừa. Nói cách khác, vấn đề này xét đến tính cách độc đáo của Phật giáo Đại Thừa. Nếu chúng ta biết, trong Gaṇḍavyūha, một vị Bồ-tát có những đặc tính gì, tất sẽ biết Bồ-tát thừa khác với Thanh văn thừa như thế nào, và đâu là những tư tưởng của Đại thừa đối lập với Thanh văn thừa, theo sự trình bày của kinh này. Mở đầu, Gaṇḍavyūha, nêu rõ sự tương phản giữa các vị Bồ-tát và Thanh văn, và cho biết lý do tại sao hàng Thanh văn không đủ khả năng tham dự dòng phát triển của đời sống tâm linh vĩ đại như các Bồ-tát.
Có năm trăm Bồ-tát tham dự đại hội dưới sự chứng minh của Phật tại rừng Thệ-đa. Trong hàng thính chúng, người ta cũng thấy có ngần ấy Thanh văn (Śrāvaka), danh hiệu cuả các vị Thanh văn được kể đến ở đây là: Mục- kiền-liên (Maudgalyayana), Đại Ca-diếp (Mahākāśyapa), Li-bà-đa (Revata), Tu-bồ- đề (Subhūti), A-nậu-lâu-đà (Aniruddha), Nan-đà (Nandika), Kiếp-tân- na (Kapphiṇa), Ca-chiên-diên (Kātyāyana), Phú-lâu-na-Di-đa-la-ni Tử (Pūrṇa- Maitrayaṇīputra),[13] v.v…, trong khi đó, Phổ Hiền (Samantabhadra) và Văn- thù (Mañjuśrī) làm thượng thủ dẫn đầu năm trăm Bồ-tát. Các Bồ-tát này thảy đều “sinh ra từ hành nguyện của Phổ Hiền”, và có các đặc tính như sau: 1) công hạnh của các ngại không còn bị vướng mắc (cảnh giới vô ngại), vì có thể hiện thân khắp trong tất cả cõi Phật; 2) hiển hiện vô số thân, vì có thể đi đến bất cứ nơi nào có Phật; 3) có nhãn quan thanh tịnh và vô ngại (vô ngại tịnh nhãn), vì có thể thấy được những thần biến của chư Phật; 4) có thể du hành bất cứ nơi đâu không bị giới hạn vào một xứ sở nào, vì các ngài hằng đến khắp tất cả những nơi chư Phật đang thành đẳng chánh giác; 5) các ngài có ánh sáng không giới hạn (vô lượng trí quang), vì có thể soi tỏ biển Phật pháp bằng ánh sáng trí tuệ của mình; 6) khả năng biện tài không bao giờ cùng tận, vì ngôn ngữ các ngài không ô nhiễm; 7) an trụ nơi trí tuệ vô đẳng biết rõ không cùng tận như hư không (cứu cánh hư không giới), vì cảnh giới trí tuệ của các ngài thanh tịnh vô cấu; 8) không cố định tại một nơi nào (vô sở y chỉ) vì các ngài tự hiện thân tùy theo tâm niệm và nguyện vọng của hết thảy chúng sinh; 9) không bị che mờ (trừ diệt si ế), vì các ngài biết rằng không có pháp và không có ngã trong thế giới chúng sinh; 10) các ngài có siêu việt trí bao la như hư không, vì soi tỏ hết thảy Pháp giới bằng màn lưới quang minh của mình.[14]
Ở chỗ khác, khi các vị Bồ-tát trong mười phương thế giới đến viếng rừng Thệ-đa để tham dự cảnh biến hoá vi diệu của những năng lực tâm linh của Phật, Kinh nêu lên cá tính của họ, với những điều như sau: “Hết thảy chư Bồ- tát này đều biết rằng tất cả hữu tình đều như huyễn (māyā), hết thảy chư Phật như ảnh, tất cả tồn tại thăng trầm đều như mộng, hết thảy các nghiệp báo như bóng trong gương, hết thảy các pháp khởi lên như quáng nắng, hết thảy thế gian đều như biến hoá (nirmita); lại nữa, các vị Bồ-tát này đều đã thành tựu mười năng lực, thành tựu trí tuệ, thành tựu tối thắng và thành tựu quyết tín của Như Lai,[15] khiến họ có thể cất tiếng rống của sư tử; họ đã vào sâu trong biển cả của biện tài vô tận, họ đã chứng đắc tri kiến giảng thuyết chánh pháp cho hết thảy chúng sinh; họ đã hoàn toàn tự tại đối với hành vi của mình nên có thể du hành khắp thế giới không trở ngại như đi giữa hư không; họ đã chứngđắc các năng lực kỳ diệu của Bồ-tát (Bồ-tát thần thông diệu trí); sự dũng mãnh và tinh tiến của họ sẽ phá vỡ quân đội của Ma vương (Māra); trí lực của họ quán triệt từ quá khứ, hiện tại đến vị lai; biết rằng tất cả các pháp đều như hư không, họ thực hành hạnh không chống đối, không chấp trước các pháp; dù họ siêng năng không mệt mỏi vì ích lợi của mọi người, nhưng biết rằng khi dùng nhất thiết trí để quán sát, các pháp vốn không từ đâu đến; dù nhận thấy có một thế giới khách quan, họ biết rằng hiện hữu của thế giới vốn là bất khả đắc; bằng trí tuệ tối thắng, họ thâm nhập hết thảy thế giới; trong tất cả các thế giới, họ tự hiện thân vô cùng tự tại; họ thác sinh vào tất cả các thế giới, hoá hiện đủ loại hình tướng; họ biến đổi cảnh vi tế thành cảnh quảng đại, biến đổi cảnh rộng lớn thành cảnh nhỏ xíu; ngay trong một niệm diện kiến hết thảy chư Phật; được thần lực của Phật gia hộ; trong một chớp mắt, thấy hết cả vũ trụ mà không chút lẫn lộn; ngay trong một sát-na, họ có thể du hành khắp tất cả mọi thế giới”.
Trái với đặc tính này của các vị Bồ-tát, nơi hàng Thanh văn chúng ta có đặc tính nào? Gaṇḍavyūha nói: “Họ đã tỏ ngộ về tự tính của sự thật và lý tánh, đã soi tỏ giới hạn của thực tại, đã thâm nhập yếu tánh của các pháp, đã vượt ngoài biển sinh tử, an trụ trong kho tàng phước đức của Phật, giải thoát khỏi sự trói buộc của những kết sử và phiền não, cư ngụ trong ngôi nhà vô ngại, tâm tịch tĩnh như hư không, hoàn toàn dứt sạch những nghi hoặc đối với Phật, và họ đã hiến mình một cách chân chính và trung thành cho biển Phật trí”.
Khi ta so sánh hàng Thanh văn và hàng Bồ-tát, theo các đặc tính được tả ở đây, tức thì ta nhận thấy ngay một đàng quá lạnh lùng, xa cách và đượm màu triết học, trái hẳn với những hoạt động tinh thần và những vận động mầu nhiệm của phía kia. Bồ-tát luôn luôn bận rộn với hạnh lợi tha, có khi trải rộng mình ra khắp cả vũ trụ, có khi xuất hiện trong một nẻo luân hồi nào đó, có khi diệt trừ bộ đội của ma quân, có khi kính lễ và cúng dường chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Bồ-tát hoàn toàn tự tại trong các vận động này, ngài đi đến bất cứ đâu rất thong dong và tự nhiên, vì không có gì trở ngại công trình cứu hộ thế gian của ngài. Trái lại, Thanh văn là một trí thức ẩn dật, sở kiến của ngài hoàn toàn có tính cách triết học, và sở kiến đó không một chút nhiệt thành của tôn giáo; ngài thoả mãn với những gì mà tự mình đã chứng được và không hề có ý muốn cho kẻ khác san sẻ chỗ chứng ngộ tâm linh của mình. Đối với ngài, toàn thể vũ trụ bất khả tư nghị kia là quyển sách khép kín, và vũ trụ bất khả tư nghị đó chính là hoạt trường của hết thảy các Bồ-tát và nơi đó họ tìm thấy lý do hiện hữu của mình. Dù tri thức của Thanh văn có sâu xa và thông suốt đến đâu, vẫn còn có một thế giới vượt ngoài tầm với bắt của họ. Thế giới này, nói theo thuật ngữ của Gaṇḍavyūha, là nơi mà chúng ta thấy thị hiện những sự thần biến (vikurvita), những trang nghiêm (vyūha), hùng lực siêu phàm (vṛṣabha), những du hí thần thông (vikrīdita), những thị hiện thần biến (pratihārya), sự tôn thắng uy nghiêm (adhipateryata), những hành vi kỳ diệu (caritavikurvita), uy đức tối thắng (prabhāva), năng lực gia trì (adhiṣṭhāna), và quốc độ thanh tịnh (kṣetrapariśuddhi). Lại nữa, đây là nơi có các cảnh giới của Bồ-tát, chúng hội Bồ tát, là nơi các Bồ tát tập hội, thông nhập, thân cận; nơi đó có biến hoá thân của Bồ tát, có thần thông, quyến thuộc, quốc độ, tòa sư tử trang nghiêm, cung điện, trụ xứ nghỉ ngơi của Bồ tát; là nơi Bồ tát thâm nhập du hý tam-muội, quán sát thế giới, ngưng tụ thần lực, dũng mãnh tinh tấn, cúng dường các Như Lai, được thọ ký, thành tựu, dũng lực, pháp thân thanh tịnh, trí thân viên mãn, nguyện thân hoá hiện vô số, sắc thân tròn đầy tướng hảo; viên mãn và thanh tịnh của tất cả các hình tướng này, một tràng ảnh tượng quang minh vô hạn, sự trải rộng của những màng lưới quang minh, sự xuất hiện của những đám mây thần biến, sự hiện thân khắp tất cả mười phương, sự viên mãn của những hành vi thần biến, vân vân.
Bởi những nhân và duyên nào mà có sự khác biệt giữa Thanh văn và Bồ-tát?
Gaṇḍavyūha không quên nêu ra những nguyên nhân gây nên sự khác biệt quan trọng này, để nói về những điều kiện nào khiến cho các hàng Thanh văn hoàn toàn mù tối trước những vô số thần thông biến hoá diễn ra một cách kỳ diệu ngay giữa chúng hội Bồ-tát tại rừng Thệ-đa. Gaṇḍavyūha cho ta những lý do sau đây:
Lại nữa,
Vậy, Gaṇḍavyūha kết luận, hết thảy các vị Đại Thanh văn như ngài Xá- lợi-phất (Sāriputra), v.v…, không có phước quả, không có tuệ nhãn, không có tam-muội, không có giải thoát; không có thần lực biến hoá, không có uy lực, không có tự tại, không có trụ xứ, không có cảnh giới, để họ bước vào chúng hội của Bồ-tát và tham dự vào cuộc diễn xuất màn kịch tâm linh vĩ đại diễn ra trong rừng Thệ-đa. Vì họ đã riêng tìm cầu giải thoát theo thừa và đạo của Thanh văn; những gì họ thành tựu đều không vượt ngoài quả vị của Thanh văn. Quả thật, họ đã đạt được trí tuệ làm hiển lộ chân lý, an trụ trong biên tế của thực tại (bhūtakoṭi: thực tế) hưởng thọ tịch diệt cứu cách (atyantaśānti), nhưng họ không có tâm đại bi rộng lớn đối với hết thảy chúng sinh, vì họ chỉ chuyên tâm vào những hành nghiệp của riêng mình (ātmakārya), không có tâm chứa nhóm trí tuệ Bồ-tát và tự mình tụ tập theo đó. Họ có riêng sự chứng ngộ và giải thoát, nhưng họ không mong cầu, không phát nguyện làm cho kẻ khác cũng tìm thấy chỗ an trụ trong đó. Như thế họ không hiểu thế nào là thần lực bất khả tư nghị của Như Lai.
Nói tóm lại, hàng Thanh văn còn bị trùm lấp dưới màn nghiệp chướng nặng nề; họ không thể hoài bão những tâm nguyện lớn lao như các Bồ-tát, để làm lợi ích cho hết thảy chúng sinh; sở kiến của họ không đủ sáng và không đủ sâu nên không nhìn thấy tất cả những bí ẩn của cuộc sống; họ chưa hề khơi mở ra cái mà Gaṇḍavyūha gọi là con mắt của trí tuệ (tuệ nhãn, jñānacakṣu); với con mắt này, Bồ-tát ném cái nhìn vào tất cả những cái kỳ diệu và bất khả tư nghì của cảnh giới tâm linh, thấy tận hố thẳm sâu xa nhất của nó. So thế, cái sở kiến đượm triết học của hàng Thanh văn hời hợt biết bao!
Gaṇḍavyūha cho ta nhiều thí dụ, để nói một cách tượng hình hơn về những điều kiện nào mà những đoá hoa của Thanh Văn còn phải vun tưới. Tôi xin trích dẫn một đôi điều.
Dọc theo sông Hằng (Gangā), có hàng triệu triệu quỷ đói (preta), trần truồng và bị đói khát hành hạ; chúng cảm thấy như thân thể mình bốc lửa; và sinh mạng bị đe dọa từng phút bởi chim chóc và mãnh thú. Cơn khát thúc đẩy chàng đi kiếm nước, nhưng chúng không thể tìm thấy nước đâu cả, ngay dù đứng sát dòng sông. Có con thấy dòng sông nhưng nó chẳng thấy có nước, mà chỉ thấy một dãi đất khô ráo. Tại sao? Bởi vì nghiệp chướng đang đè nặng lên nó. Cũng vậy, các vị Đại Thanh văn học nhiều thấy rộng đó, dù các ngài ở ngay giữa chúng hội Bồ-tát, vẫn không thể nhận ra những đại thần biến của Như Lai. Vì họ đã khước từ Nhất thiết trí(sarvajñatā) do bởi màng vô minh che đôi mắt; vì họ đã không gieo trồng thiện căn công đức của mình trên mảnh đất Nhất thiết trí.
Trong các dãy núi Hy-mã-lạp có nhiều loại dược thảo; chúng được một y sĩ có kinh nghiệm phân biệt mỗi loại tùy theo đặc tính riêng biệt. Nhưng, những thợ săn, những thợ chăn, thường lai vãng vùng này, không có mắt để mà nhìn thấy các đặc tính đó. Cũng vậy, Bồ-tát đã vào trong cảnh giới của trí tuệ siêu việt và đạt được tâm linh vô tướng, các ngài có thể thấy các Như Lai và những thần biến vĩ đại của các Như Lai. Nhưng, Thanh văn, ở ngay giữa những biến cố kỳ diệu đó, mà không thấy được; bởi vì họ chỉ thoả mãn với sự nghiệp của riêng mình (svakārya), không hề bận tâm đến việc làm lợi ích cho kẻ khác.
Một thí dụ khác: Như một người ở trong chúng hội rộng lớn. Bỗng nhiên y buồn ngủ, và trong cơn mộng bất ngờ y được mang lên đỉnh Tu-di sơn (Sumeru) ở đó có một cung điện lộng lẫy của Thiên chúa Śakrendra. Chỗ này, có vô số lầu các, đền đài, vườn tược, ao hồ v.v… mỗi thứ đều có riêng vẻ huy hoàng. Cũng có vô số kể các loại chúng sinh thiên giới, mặt đất rải đầy những hoa trời, cây cối được trang hoàng bằng những xiêm y đẹp đẽ, và bông hoa thì rực rỡ. Âm nhạc vô cùng vi diệu trỗi lên từ trên các cây cối, và những cành, lá phát ra những âm thanh hoà điệu vui tai, và những âm thanh này hợp thành một bản hoà âm với khúc ca giai điệu của các Thiên nữ. Vô số vũ nữ, quyến rũ với những trang sức lộng lẫy, đang hoan lạc cùng nhau trên đài cao. Gã ấy bây giờ không còn là một kẻ bàng quang ở khung cảnh này, bởi vì y là một trong những người dự cuộc, mình ăn vận theo lối nhà trời, và đi lượn quanh giữa những đám dân cư của trời Thiện kiến (Sudarśana) y như đã là thành viên của họ ngay từ đầu.
Tuy nhiên, những hiện tượng này chưa bao giờ được một người trần khác chứng kiến, dù là cũng tụ hội ở đây, vì những gì được người kia thấy, là một cái thấy chỉ dành riêng cho y mà thôi. Cũng vậy, Bồ-tát cũng có thể nhìn thấy tất cả những vẻ kỳ diệu trong thế giới xuất hiện bởi thần lực thị hiện của Phật. Vì họ đã chứa nhóm phước đức trải qua nhiều kiếp, phát nguyện y cứ trên nhất Thiết trí vốn không có biên tế trong thời gian và không gian. Lại nữa, vì họ đã học tập hết thảy các công đức của Phật, tu tập theo Bồ-tát đạo, và do đó đã chứng đắc tròn đầy Nhất thiết trí. Nói tóm, họ đã làm tròn các hạnh nguyện của Phổ Hiền và đã sống cuộc đời hành đạo, trong khi Thanh văn không có một chút tri kiến thanh tịnh nào như ở Bồ-tát.
Từ những trích dẫn và miêu tả trên đây, tôi hy vọng rằng, bây giờ chúng ta đã có một bối cảnh tổng quát của Gaṇḍavyūha, được phác hoạ khá rõ; và cũng từ đấy chúng ta học được những ý tưởng sau đây, mà sự thực, chúng cũng là nội dung cho chương mở đầu của Kinh, đồng thời chúng cũng cho ta một điểm tựa tiến thêm vào chỗ tinh yếu của giáo thuyết Đại thừa, một cách đại cương.
Để kết luận, tôi xin trích bài tụng của một vị Bồ-tát (2), đọc lên để tán thán các công hạnh của Phật, cứ theo đó chúng ta có thể thấy đâu là mối quan hệ thường có giữa Phật và đồ chúng của ngài, trong Gaṇḍavyūha:[17]
Trên đây phác họa thái độ đối với Phật được cho là của các Bồ-tát từ mười phương tụ hội về đây. Để chứng tỏ quan niệm về Phật nói trên có thay đổi như thế nào ở Thiền tông, tôi trích một vài câu trả lời của các Thiền sư đối với câu hỏi: “Phật là ai”, hay “Phật là gì?” Như hà thị Phật – Rồi ta sẽ thấy ngay ở đây Phật không còn là một thực thể siêu việt được bao trùm giữa những hào quang của cõi trời; mà Ngài là một cụ già ở giữa chúng ta, đang trò chuyện với chúng ta. Ngài hoàn toàn là một con người có thể quen thân được. Nếu Ngài có phóng ra ánh sáng nào, chúng ta phải khám phá, vì nó không là cái có sẵn đó cho ta tiếp nhận. Óc tưởng tượng của người Trung Hoa không bay lượn quá cao xa, quá lộng lẫy, quá linh hoạt. Tất cả những hoạt cảnh huy hoàng được miêu tả trong phần đầu của thiên Luận này đều được xếp lại, để lại chúng ta, một lần nữa, đứng trên mặt đất xám. Thoạt nhìn, có một hố cách nghiêm trọng giữa Thiền tông và Gaṇḍavyūha nếu ta nhận xét về Phật, và những hành vi siêu nhiên cùng các đoàn tùy tùng vây quanh. Nhưng khi chúng ta bước sâu xuống, vào tận yếu tính của vấn đề, chúng ta sẽ nhận ra rằng quả thực có sự “tương tức tương nhập” trong Thiền mà chỉ có thể hiểu dưới ánh sáng của Gaṇḍavyūha.
Hoài Hải (720-814), ở Bách trượng sơn,[18] có thầy tăng hỏi: “Phật là ai?”
Hải: “Ông là ai?”
Tăng: “Tôi là mỗ”
Hải: “Ông biết mỗ không?”
Tăng: “Sờ sờ đây”.
Hải bèn đưa phất tử lên và hỏi: “Ông có thấy không?”
Tăng: “Thấy”
Hải im lặng, không nói thêm một lời. Nhưng, câu hỏi của thầy tăng được trả lời ở chỗ nào? Ông ta có thấy Phật chăng?
*
Linh Huấn, Phù dung sơn,[19] đệ tử của Trí Thường, một hôm hỏi thầy: “Phật là ai?”
Thường đáp: “Tôi sẽ nói cho ông, nhưng ông có tin không?”
Huấn: “Nếu hoà thượng mà nói thiệt tình, con đâu dám không tin.”
Thường: “Chính là ông đó”.
Huấn: “Làm sao bảo nhiệm (ý kiến này)?”
Thường: “Một hạt bụi trong con mắt, thì hoa đốm rụng tơi bời”.
Về sau, Pháp nhãn có nói: Nếu Quy Tông (tức Tri Thường) mà không có nói lời sau, đâu có phải là Quy Tông nữa.
*
Một thầy tăng hỏi Đại long Trí Hồng:[20] “Phật là ai?”
Hồng: “Phật là ông”
Tăng: “Làm sao hiểu?”
Hồng: “Ông muốn thêm quai cho bình bát à?”
*
Tăng Huệ Siêu hỏi Pháp Nhãn:[21] “Phật là ai?”
Nhãn: “Ông là Huệ Siêu”
*
Tuyết Đậu, tác giả của Bích nham tập, làm bài tụng về chỗ này:
江國春風吹不起
鷓鴣啼在深花裏
三級浪高魚化龍
癡人猶戽夜塘水
Giang quốc xuân phong xuy bất khỉ
Chá cô đề tại thâm hoa lý
Tam cấp lãng cao ngư hoá long
Si nhân do hố dạ đường thuỷ.
Gió heo may mùa xuân reo vui trên Giang quốc;
Chim chá cô hát líu lo giữa đám hoa rậm.
Tam cấp sóng cao cá đã hoá rồng,
Người ngu ban đêm còn tát nước trong mương.
Mã Tổ (Đại Tịch)[22] trả lời trừu tượng và triết lý hơn, khi Đại Mai hỏi: “Phật là gì?” Tổ nói: “Tức Tâm là Phật 即心是佛.” Nhưng sau Mã Tổ đổi câu đáp lừng danh này thành: “Không Tâm, không Phật 非心非佛.” Nghe thế, Đại Mai quả quyết: “Dù nay Tiên sư có nói gì, ta vẫn quyết rằng tức Tâm tức Phật.”
*
Khi Vân Cư Năng[23] hỏi một thầy tăng câu hỏi này, vị tăng ấy nói: “Tôi không hiểu. Ngài có cách nào giúp?” Sư đáp: “Để giúp ông, tôi gọi y là Phật. Nếu hồi quang phản chiếu, ông hãy tự xem thân này là gì, tâm này là gì.”
*
Thiền sư luôn luôn khuyên các môn đệ của mình đừng bám vào văn tự. Văn tự được coi như là một phương tiện (upāya) giúp ta lãnh hội Thiền. Do đó có cuộc vấn đáp sau đây giữa Chân Tịnh Khắc Văn[24] và một thầy tăng. Tăng hỏi: “Phật là ai?” Sư cười hết sức sảng khóai.
Tăng: “Chỗ tôi hỏi có gì mà đáng cười?”
Sư: “Ta cười ông cố đạt ý theo văn tự suông.”
Tăng: “Không ngờ bữa nay xui xẻo.”
Sư bèn kêu: “Khỏi làm lễ!”
Rồi thầy tăng lui về với chúng. Nhân đó Sư lại nói:
“Kiến giải của ông vẫn theo văn tự.”
Vì lý do đó, khi được hỏi, “Phật là ai?” có Thiền sư đáp: “Miệng là cửa họa”. (Viên Ngộ Cần).
*
Nếu tiếp tục trích dẫn các ngữ lục của Thiền, vấn đề sẽ không bao giờ dứt, nên ở đây sẽ chỉ đưa ra một ít trường hợp và cho thấy có nhiều khía cạnh được nêu lên đối với sự lãnh hội về Phật là ai hay là gì. Tất cả những giải đáp không nhất thiết phải trỏ vào một phương diện nào đó của Phật, vì thảy đều tùy cơ duyên trong khi hỏi.
Đỗng Sơn Thủ Sơ:[25] Ba cân gai
Vân nôn Văn Yển:[26] Que cứt khô
Phần châu Vô Nghiệp:[27] Đừng nghĩ bậy
Thủ sơn Tĩnh Niệm:[28] Con dâu cỡi lừa, bà nhạc dắt.
Ba tiêu Nghĩa:[29] “Non xanh nước biếc”
Quy tông Đạo Thuyên: “Tuyết tan xuân tự nhiên đến.”
Bảo phúc Thù:[30] “Vẽ đẹp mà không giống.”
Trừng huệ Đoan:[31] “Nắn bằng bùn, dát vàng.”
Đạo ngô Năng:[32] “Chửi cũng không giận.”
Ngũ tổ sơn Pháp Diễn:[33] “Một người ngực trần chân không.”
Triệu châu Tùng Thẩm,[34] nhân tăng hỏi, “Phật là gì?” Sư đáp: “Ngồi trong điện đó.”
Tăng nói: “Trong điện đó là tượng đất sét” – “Chính đó.” – “Phật là ai?” – “Trong điện.”
Lần khác có tăng hỏi Triệu Châu: “Phật trước mắt đó là ai?” Sư lại đáp “Ngồi trong điện” – “Đó là sắc thân Phật. Phật là ai?” – “Tâm là Phật” – “Tâm còn có thể lường được. Phật là ai?” – “Vô tâm là Phật.” – “Có thể phân biệt Tâm và vô Tâm chăng?” – Sư nói: “Ông đã phân biệt rồi còn muốn đồi gì nữa?”
Trích dẫn thế là nhiều. Bởi vì, bây giờ đủ để chúng ta thấy sự gì xảy ra trong tâm các Thiền sư khi họ mỗi người trả lời tùy theo cơ duyên. Chúng ta có thể nói rằng cái thiên tài thực tiễn của Trung Hoa đã đưa Phật trở lại mặt đất, hoá ra Ngài có thể nai lưng làm việc cùng chúng ta rồi trán cũng đẫm mồi hôi, và cũng bết bùn. So sánh với khuôn mặt lộng lẫy nơi rừng Thệ-đa có mười phương Bồ-tát vây quanh chiêm ngưỡng, thì một nét vẽ phác của Tĩnh Niệm với Phật, bà già dắt lừa, hay một lực sĩ chân đất mà chạy, của Tri Môn,[35] lạ sao! Nhưng chính chỗ đó chúng ta thấy tinh thần của Hoa Nghiêm đã hoàn toàn chịu nước trong vùng đất Viễn Đông.
Daisetz Teitaro Suzuki | Tuệ Sỹ (dịch và bình chú)
[1] Gaṇḍavyūha và Avataṃsaka thường được hiểu một cách hàm hỗn là Hoa nghiêm kinh 華嚴經; nó đại diện một trường phái lớn của Đại thừa. Theo truyền thuyết, người ta tin rằng Hoa nghiêm được Phật khai thị trong khi Ngài đang nhập đậi định ngay sau khi vừa mới thành Chánh giác. Trong Kinh này đức Phật không tự thân tuyên thuyết một pháp nào ngoại trừ những lời tán dương “sādhu! sādhu!” dành cho các bài pháp được nói bởi các Bồ tát tham dự như Văn-thù (Mañjuśrī) hay Phổ Hiền (Samantabhadra); hoặc Phật phóng quang từ các phần khác nhau trong thân thể tùy theo thời cơ thích hợp. Từ Sanskrit Gaṇḍavyūha hoàn toàn dành tường thuật cuộc chiêm bái của Thiện Tài Đồng tử (Sudhana) theo sự hướng dẫn của Bồ tát Văn-thù. Người thanh niên cầu đạo Vô thượng Chánh giác lần lượt tham bái nhiều bậc thầy, có hơn 50 vị. Mục đích là muốn học Bồ tát hạnh. Bản Kinh này chiếm khoảng hơn một phần tư toàn bộ Avatamsaka, và tự nó là một tác phẩm hoàn chỉnh, chắc chắn là có nguyên bản độc lập. Về chi tiết thêm, xem thiên luận trước.
[2] Acintya (bất khả tư nghị) và anabhilapya (bất khả đắc) là những con số đếm cao nhất.
[3] Hoa nghiêm (Thật-xoa-nan-đà), quyển 60; T10n279, tr. 319c16. – ng.d.
[4] Cf. Lâm Tế ngữ lục, T47n1985. – ng.d.
[5] Tại Trung Hoa, truyền thuyết nói Văn-thù ở trên Ngũ đài sơn Phổ Hiền ở Nga mi sơn và Quan Thế Âm ở núi Bồ-đà-lạc-già.
[6] Cf. Truyền đăng lục 10, tr. 277a: bài kệ này được chép trong truyện Triệu châu Tùng Thẩm. Khi Sư đinh lên núi Ngũ đài, một thầy tăng bèn đọc nó lên. Cũng vậy, Cổ tôn túc ngữ lục 46, Liên đăng hội yếu 6. Trong Lâm Tế ngữ lục, đã dẫn trên, không thấy chép bài tụng này. – Ngọn Thanh lương trong dãi Ngũ đài sơn, nơi đó truyền thuyết nói Bồ tát Văn-thù thường hay xuất hiện, có khi hoá thân làm người chăn bò. Kim mao sư tử, biểu hiện cho Trí tuệ, Văn-thù thường ngự trên đó. Cát Tường hay Diệu Cát Tường, là Hán dịch của chữ Mañjuśrī (âm; Văn-thù-sư-lị). – ng.d.
[7] concrete universal, trong khái niệm của các nhà duy tâm luận Anh, hay các nhà tân chủ nghĩa Hegel quan hệ tổng thể (universal) và cá thể (individual). Theo đó, tổng thể hay cái phổ quát đối lập với cá thể (individual) hay những cái cá biệt (particular). Theo nhà duy tâm luận Anh là Bradley, phổ quát thể (universal) là cái hiệp nhất những sự vật cá biệt, cụ thể. Phổ quát thể cụ thể (concrete universal) là cái tồn tại như một cá thể. Nói theo Hoa nghiêm, có thể xem tồn tại cá thể như là thế giới của Sự; tồn tại phổ quát như là thế giới của Lý. Do mối quan hệ hỗ tương, không thêt tồn tái cái cá biệt không không tồn tại cái phổ quát, và ngược lại, vậy khái niệm universal có thể đồng nhất với thế giới Lý Sự vô ngại của Hoa nghiêm, trong một ý nghĩa tương đối. – ng.d.
[8] Phật-đà-bạt-đà-la: sư tử phấn tấn tam muội 師子奮迅三昧. Thật-xoa-nan-đà: sư tử tần thân tam muội 師子頻【明】三昧. – ng.d.
[9] Cf. Hoa nghiêm (Phật-đà-bạt-đà-la), quyển 44; (Thật-xoa-nan-đà), quyển 60. – ng.d.
[10] Cf. Hoa nghiêm, dẫn thượng.
[11] Bài pháp của Thiền sư Hiểu Thuần, Linh tuyền viện 靈泉院曉純禪師; Tục truyền đăng lục 22 (Suzuki ghi là quyển 20), tr. 614c06. – ng.d.
[12] Nguyên Hán: 若也知得。朝到西天暮歸東土。Câu văn không xác định chủ từ. Suzuki hiểu ngầm nó ở ngôi thư ba chỉ cho người trong chuyện kể. Nhưng cũng có thể hiểu là phiếm chỉ cho một ai đó trong số những người đang nghe kể: “Ai (trong các ngươi) có thể biết, thì người đó buổi sáng đến Tây thiên, buổi chiều trời về Đông độ.” – ng.d.
[13] Hoặc dịch nghĩa là Mãn Từ Tử 滿 慈 子 . Bản in tiếng Anh tách làm hai nhân vật: Pūrṇa và Maitrayaṇīputra; có lẽ là lỗi ấn loát. – ng.d.
[14] Hoa nghiêm kinh, phẩm Nhập pháp giới; bản 60 quyển: phẩm 34; bản 80 quyển: phẩm 39. – ng.d.
[15] Chỉ 4 vô sở úy của Phật (catvāri vaiśāradyāni). – ng.d.
[16] Trích những giáo huấn của Di-lặc (Maitreya) giảng cho Thiện Tài (Sudhana), MMG. pp. 1414-5.- Cf. Hoa nghiêm, bản 60 quyển, quyển 60 & bản 80 quyển, quyển 79: 10 sinh xứ của Bồ tát.- ng.d.
[17] Đó là Bồ-tát Dhaimadhātu-tala-bheda-jñāna-abhijñā-rāja từ thượng phương thế giới đến tham dự chúng hội rừng Thệ đa. MMG; p.86. Cf. Hoa nghiêm, bản 60, quyển 45 (T9n278, tr. 683ª13): Bồ-tát Phân Biệt Pháp Giới Trí Thông Vương 分別法界智通王菩薩; bản 80, quyển 60 (T10n279, tr. 326b19): Bồ-tát Pháp Giới Sai Biệt Nguyện Trí Thần Thông Vương 法界差別願智神通王菩薩.- ng.d.
[18] 百丈山懷海禪師 Truyền đăng lục, quyển 6; T51n2076, tr. 249b26. – ng.d.
[19] 芙蓉山靈訓禪師 Truyền đăng lục, quyển 11; T51n2076, tr. 280c23. – ng.d.
[20] 大龍洪 Thiền lâm loại tụ, quyển 2.
[21] 慧超 法眼 Bích nham lục quyển 1, tắc thứ 7.
[22] Mã Tổ 馬祖, tức Giang tây Đạo Nhất Thiền sư 江西道一禪師, thụy là Đạo Tịch 大寂, trả lời câu hỏi của Đại mai Pháp Thường 大梅法常 , Truyền đăng lục, quyển 7, T51n2076, tr. 254c02. – ng.d.
[23] Vân cư Năng 雲居能, Thiền lâm loại tụ, quyển 1.
[24] 真克淨文, Thiền lâm loại tụ quyển 1.
[25] 洞山守初
[26] 雲門文偃
[27] 汾州無業
[28] 首山省念
[29] 芭蕉義
[30] 保福殊
[31] 澄慧端
[32] 道吾能
[33] 五祖演
[34] 趙州諗
[35] Trí Môn Quang Tộ, khi được hỏi: “Phật là ai?” thì đáp: “Sau khi cởi dày ra, ông ấy chạy chân không.”
.jpg)
