Phật giáo tồn tại cho đến ngày nay đã trải qua trên 2500 năm thăng trầm trong suốt chiều dài của lịch sử nhân loại. Dựa theo sự thay đổi và biến dạng, Phật giáo có thể được chia làm bốn thời kỳ. Thời kỳ thứ nhất là giai đoạn của Phật giáo gốc. Thời kỳ thứ nhì là sự phân chia thành Phật giáo bộ phái. Thời kỳ thứ ba là Phật giáo Đại thừa. Thời kỳ thứ tư là sự phát triển của Thiền tông và Mật tông. Và sau đó Phật giáo tuy có thay đổi tùy theo hoàn cảnh địa phương và bối cảnh xã hội, nhưng sự thay đổi đó gần như không gì đáng quan trọng.

            Đứng về phương diện địa lý, sự hoạt động của Phật giáo ở trong thời kỳ đầu và thứ hai rất giới hạn trong phạm vi không ra ngoài nước Ấn Độ. Sang đến thời kỳ thứ ba, Phật giáo bắt đầu chuyển mình sang các nước Đông Á và dĩ nhiên chính Phật giáo tự nó cũng bị ảnh hưởng bởi những luồng tư tưởng bên ngoài Ấn Độ. Trong suốt thời kỳ thứ tư  khi Mật tông và Thiền tông phát triển rất mạnh thì Phật giáo bị ảnh hưởng rất lớn bởi những tư tưởng dị biệt của những quốc gia khác ngoài Ấn Độ, chẳng hạn như Trung Hoa, Tây Tạng hay Mông Cổ.

            Đứng về khía cạnh triết học, thời kỳ đầu và thứ nhì chú trọng vào những vấn đề tâm lý. Đó là giai đoạn mà mỗi người cố gắng tự nhiếp phục tâm ý mình. Thời kỳ thứ ba đặt trọng tâm chính về bản chất của sự hiện hữu. Nói cách khác đây là giai đoạn tư tưởng tự tánh và sự nhận thức của tâm về tự tánh của tất cả vạn hữu được xem như là yếu tố chính để đạt đến sự giải thoát. Thời kỳ thứ tư đặt nặng vấn đề vũ trụ. Đây là giai đoạn xem việc hoán chuyển tự thân cho hòa nhịp với vũ trụ tức là sống phải tùy thuận với chân lý vũ trụ là mấu chốt chính để đạt đến giác ngộ.

            Sau cùng đứng trên phương diện giải thoát, mục tiêu tối hậu cho thời kỳ đầu và thứ nhì là giải thoát Niết bàn, trở thành bậc A la hán nghĩa là chuyển con người từ phàm sang Thánh, những bậc đã đoạn trừ hết ái nhiễm, hết dục vọng và vĩnh viễn không còn phải tái sinh trong sinh tử luân hồi. Thời kỳ thứ ba đưa người tu Phật hướng về Bồ-tát đạo để phát tâm cứu độ tất cả chúng sinh và đạt đến sự giác ngộ viên mãn tức là thành Phật. Thời kỳ thứ tư nhắm vào mục đích chính là sự hòa hợp hoàn toàn với vũ trụ nghĩa là Pháp thân thường trụ của chư Phật hòa hợp vô cùng vô tận trong thế giới vũ trụ này.

            Sự biến chuyển của đạo Phật theo những thời kỳ đã thay đổi hình ảnh đức Phật đến nổi người đệ tử Phật đôi khi cũng không biết vị nào là vị Phật thật còn vị nào là biểu tượng. Đức Phật là người đầu tiên trong lịch sử nhân loại đã chứng đắc giải thoát giác ngộ và Ngài là một mẫu mực, một gương mẫu tối thượng của cuộc đời. Chính Ngài đã chứng minh khả năng đạt được giải thoát hoàn toàn tất cả mọi trói buộc của tâm, hoàn toàn thoát khỏi khổ đau và dĩ nhiên thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi. Vai trò của Ngài đối với nhân loại như là một người chỉ đường, là đấng đạo sư giúp họ nỗ lực tinh tấn tu tập để dập tắt những ngọn lửa tham-sân-si đang bùng cháy trong tâm của họ mà đạt đến cứu cánh tối thượng là giải thoát Niết bàn và trở thành các bậc Thánh giả A la hán. Như thế trong thời kỳ đức Phật còn tại thế, Ngài chính là một con người lịch sử, là một bậc thầy vĩ đại, là đấng tôn kính cho cả Trời và người, là đấng Chánh Biến Tri. Dần theo thời gian, đức Phật không còn là hiện tượng độc nhất mà là một trong những đức Phật đã từng xuất hiện ở thế giới Ta Bà này trong nhiều kiếp quá khứ. Lúc đầu có bảy vị Phật gồm có đức Phật Thích Ca và sáu vị Phật đã ra đời trước Ngài, đó là Phật Tì-bà-thi, Phật Thi-khí, Phật Tì-xá-phù, Phật Câu-lưu-tôn, Phật Câu-na-hàm Mâu-ni, Phật Ca-Diếp. Cuối thời kỳ thứ nhất đã xuất hiện hai vị Phật khác là đức Phật Nhiên Đăng đã thành Phật trước đức Thích Ca 24 đời và Phật Di Lặc, một vị Phật tương lai, người sẽ ban giáo pháp tái hiện với một sức sống mới.

            Tóm lại, đạo Phật phát triển trên 2500 năm trải qua bốn thời kỳ:

            I)Thời kỳ đầu tiên là Phật giáo gốc:

Phật giáo gốc là Phật giáo ở thời kỳ đầu, là thời đại giáo pháp nhất vị, giáo đoàn thống nhất, chưa phân chia bộ phái. Thời kỳ này có thể bắt đầu từ khi đức Phật sáng lập giáo đoàn, giảng dạy giáo lý cho đến 100 năm sau khi đức Phật nhập diệt.  Trong thời kỳ này, các Tỳ kheo giữ giới rất nghiêm túc, lấy việc khất thực để tự nuôi sống và khu vực truyền bá giáo pháp trọng yếu là vùng trung lưu sông Hằng ở Ấn Độ. Kinh điển bao hàm hình thái nguyên thủy nhất của giáo lý Phật Đà là cơ sở giáo lý căn bản để phát triển giáo lý Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) và Phật giáo Đại thừa (Mahayana) sau này. Tuy có rất nhiều tranh cãi về sự khác nhau của các học giả cận đại về hai chủ trương Phật giáo gốc và Phật giáo Nguyên Thủy, nhưng đối với phạm vi tư liệu nghiên cứu thì tất cả đều đồng ý lấy thánh điển được kết tập vào thời đại Phật giáo gốc tức là thời kỳ đức Phật còn tại thế làm chính tức là ngũ bộ kinh NIKAYAS bằng tiếng Pali hay kinh A Hàm của Phạn ngữ.

            Bất luận là Phật giáo gốc hay Phật giáo Nguyên thủy đều lấy tư tưởng trọng tâm của giáo pháp Phật Đà là học thuyết Duyên khởi. Giáo pháp đó là do đức Phật ý cứ vào tư tưởng “nghiệp luận” , “giải thoát quán” của Ấn Độ Áo Nghĩa Thư, đồng thời sử dụng tư tưởng chúng sinh bình đẳng của Kì-na-giáo và sự sáng tạo độc đáo của việc cầu đạo chứng ngộ dưới cội Bồ Đề. Nói chung Luận thuyết về Duyên khởi gồm có:

            1)Ba pháp ấn: Vô thường, khổ, vô ngã.

            2)Mười hai nhân duyên: Vô minh, Hành, Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, ái, Thủ, Hữu, Sanh, Lão tử.

            3)Tứ Đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo.

            4)Bát Chánh Đạo: Chánh kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định.

            Tóm lại, tất cả giáo pháp của Phật giáo đều lấy luận thuyết Duyên Khởi làm tiêu chuẩn cho nên luận thuyết Duyên khởi là đại biểu của Phật pháp. Cũng nên nói thêm, ở Ấn Độ, tuy các tư tưởng triết học đã thạnh hành từ xưa, nhưng triết học Ấn Độ không có luận thuyết Duyên khởi. Ngay cả các tôn giáo hoặc triết học khác trên thế giới cũng không có luận thuyết Duyên khởi. Vì thế luận thuyết Duyên khởi chính là tư tưởng đặc thù của Phật giáo, đặc trưng cơ bản mà Phật giáo khác với các tôn giáo, các triết học khác trên thế gian này. Nếu thiếu giáo lý căn bản này chẳng những mất đi nét đặc trưng mà do đó cũng khó có thể gọi là Phật giáo.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 

            II)Thời kỳ thứ hai là đạo Phật bộ phái:

Về số lượng, nguyên nhân và niên đại phân chia bộ phái xưa nay có rất nhiều thuyết khác nhau, đến nay vẫn chưa xác định. Theo Dị Bộ Tông Luận, sau khi đức Phật nhập diệt khoảng 100 năm, vì không thống nhất ý kiến nên tăng đoàn chia làm 2 bộ là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Về sau, Đại chúng bộ chia thành 9 bộ và Thượng tọa bộ chia thành 11 bộ.

A)Mười một bộ của Thượng tọa bộ:

1)Tuyết sơn bộ: Chủ trương không có “Trung hữu” tức là không có thân Trung ấm.

2)Thuyết Nhất Thiết hữu bộ: Bộ phái này được phân chia từ Căn Bản Thượng Tọa Bộ vào khoảng thời gian đầu sau khi Phật nhập 300 năm. Người sáng lập là Ca-đa-diễn-ni-tử (Kãtyãyaniputra). Theo Luận Dị Bộ Tông Luân, Tam Luận Huyền Nghĩa, sau khi Phật nhập diệt, Thượng tọa bộ từ ngài Đại Ca Diếp, A Nan đến ngài Ưu-bà-quật-đa đều chỉ hoằng truyền kinh giáo, đến ngài Phú lâu na mới hơi nghiêng nặng về Tỳ- đàm (luận). Cho đến ngài Ca-đa-diễn-ni-tử thì cho Tỳ-đàm là tối thắng và từ đó mới chuyên hoằng truyền A-tì-đàm. Đó chính là đầu mối sự chia rẽ với nhóm Thượng tọa bộ vì Thượng tọa bộ chủ trương lấy kinh, luật làm y cứ chủ yếu trong khi bộ phái này lấy các luận của A-tỳ-đàm làm chủ yếu.  Bộ phái này dùng “Vô thường Vô ngã” làm nền tảng để lập luận, chủ trương “Ba đời thật có, pháp thể hằng hữu”. Ba đời thật có tức là quá khứ, vị lai và hiện tại đều giống nhau, đều có thật thể. Bộ phái này dùng sắc pháp, tâm pháp, tâm sở hữu pháp, tâm bất tương ứng hành pháp và vô vi pháp gồm có 75 pháp để phân biệt chủng loại cá pháp cho rằng  sắc pháp, tâm pháp, tâm sở hữu pháp, tâm bất tương ứng hành pháp đều thuộc về pháp hữu vi nên bị sinh diệt biến hóa. Chỉ riêng có Trạch diệt vô vi (Niết bàn), Phi trạch diệt vô vi và Hư không vô vi là pháp vô vi siêu việt thời gian, không gian nên không bị sinh diệt biến hóa. Trong khi đó, Thượng tọa bộ tin rằng cần phải nói đến 174 pháp. Lý do con số của Thượng tọa bộ đưa ra nhiều hơn là vì họ chia nhỏ pháp thứ 14 (Tưởng) của Nhất Thiết hữu bộ thành 89 loại thức. Nhất Thiết hữu bộ chủ trương sinh thân đức Phật là hữu lậu và trong sự thuyết pháp của Phật có vô ký ngữ, nhưng lấy Bát Chánh Đạo làm thể của chính pháp luân. Họ phản đối Phật thân có Tam vô biên là lượng, số, nhân nghĩa là thân xuất hiện ở thế gian và khi duyên hết thì nhập tịch diệt hoàn toàn. Phái này lấy nước Ca-thấp-di-la làm trung tâm, từng thịnh hành một thời tại Kiền-đà-la thuộc miền Trung Tây Ấn Độ và Tây Vực, là một bộ phái có ưu thế nhất trong 20 bộ phái Tiểu thừa. Về A-tỳ-đàm được dịch sang Hán tự rất sớm và thời Nam Bắc triều ở Trung Hoa có bộ phái gọi là Tỳ-đàm tông, là đại biểu cho Phật giáo Tiểu thừa tại Trung Hoa.

            Vào thời kỳ thế kỷ thứ nhất, bộ phái Nhất Thiết hữu bộ đã san định lại kinh tạng của họ và đến năm 100 họ cho ra đời bộ Tỳ Bà Sa, là một luận giải của bộ A-Tỳ-Đạt-Ma. Khoảng năm 200, bộ Đại Tỳ-Bà-Sa được ra đời và đây là công trình biên soạn bởi 500 vị A la hán ở Kashmir. Sau đó nhóm bộ pháp chính thống nhất thành lập từ Nhất Thiết hữu bộ cho ra đời Tỳ Bà Sa bộ. Tỳ Bà Sa có nghĩa là “sự lựa chọn” để người đọc có thể lực chọn cho mình những tư tưởng nào thích hợp nhất đối với mình. Trường phái đối nghịch với Tỳ Bà Sa bộ là Kinh lượng bộ vỉ họ tin rằng bảy cuốn A Tỳ Đạt Ma cơ bản không phải là do chính đức Phật truyền dạy và xác định rằng bộ A Tỳ Đạt Ma được trích dẫn rải rác từ Kinh tạng là những nền tảng có thể tin cậy được.

Tóm lại, sự sáng tạo ra bộ luận A Tỳ Đạt Ma là một trong những thành tựu vĩ đại nhất của trí tuệ con người.

            3)Độc Tử bộ: Lấy Bản thể luận làm trung tâm tức là dùng Bất khả thuyết tạng để bác bỏ “Ngã tức uẩn” của phàm phu và “Ngã li uẩn” của ngoại đạo.

            4)Pháp thượng bộ: Pháp thắng bộ.

            5)Hiền Trụ bộ: Hiền thừa bộ.

            6)Chính Lượng bộ: Chủ trương “Hữu ngã luận”.

            7)Mật lâm sơn bộ: Lục thành bộ.

            8)Hóa Địa bộ: Bản thể luận của bộ phái này lập ra thuyết Cửu vô vi chủ trương rằng “Phật và Nhị thừa đều đồng một đạo, cùng một giải thoát.

            9)Pháp Tạng bộ: Lập ra thuyết Ngũ tạng: Kinh, Luật, Đối pháp (A-tỳ-đạt-ma), Minh Chú và Bồ tát Bản hạnh sự. Đặc biệt xem trọng Minh chú tạng và Bồ tát tạng, mở đầu mối cho Đại thừa Mật giáo ở đời sau.

            10)Ẩm quang bộ: Chủ trương các hành đều diệt trong một sát na.

            11)Kinh lượng bộ: Bộ phái này xem trọng kinh, cho kinh là Chính lượng nên lập ra thuyết “Tâm vật nhị nguyên Không”. Vì trong phẩm Diệt Pháp Tâm trong “Luận Thành Thật” có nói đến Tâm pháp câu Không. Giáo lý của Kinh lượng bộ thường đơn giản, rõ ràng và hợp lý hơn giáo lý của Nhất Thiết hữu bộ. Sự mâu thuẫn giữa hai trường phái liên quan đến những vấn đề như khả năng tự tỉnh giác, hoặc là sự nhận thức trực tiếp đối tượng hay tranh luận về hiện hành của tâm như thấy là con mắt là ý thức, hay là tâm. Tuy ngài Thế Thân đã nhượng bộ rất nhiều cho nhóm Kinh lượng bộ, nhưng các bộ luận của ngài vẫn bị bộ phái chính thống Tỳ Bà Sa công kích kiệt liệt. Và đối thủ có năng lực mạnh mẽ nhất của Kinh Lượng bộ là ngài Chúng Hiền.

Vào thế kỷ thứ 5, ở Tích Lan có ba học giả là Phật Đà Đạt Đa, Phật Âm và Pháp Hộ đã dịch những bộ luận giải Tích Lan cổ xưa nhất sang  tiếng Pali. Người nổi tiếng nhất là ngài Phật Ấm đã trình bày phần nghiên cứu tuyệt vời của ngài trong quyển luận “Thanh Tịnh Đạo”.  Đây là quyển luận tương quan về Tam tạng kinh điển được xem là một trong những kiệt tác vĩ đại của nền văn chương Phật giáo trong đó trình bày rất xác thực, rõ ràng và chi tiết những phương pháp thực hành thiền quán chính yếu của các vị tăng Du già.

            B)Chín bộ của Đại Chúng bộ:

            1)Đại Chúng bộ: (Mahãsamghikãh): Ma-ha-tăng-kỳ do ngài Đại Thiên khai sáng, dùng Duyên khởi quán để lập luận với chủ trương “Hiện tại có thật, quá khứ vị lai không có thật thể.

            2)Nhất Thuyết bộ (Ekavyavaharikah): Kinh Văn Thù gọi là “Chấp Nhất Ngữ Ngôn bộ” chủ trương pháp thế gian, xuất thế gian đều không thật, chỉ có giả danh. Thuyết này gần giống như luận thuyết “Vô tướng giai không” của Đại thừa Bát Nhã.

            3)Thuyết Xuất Thế bộ (Lokottaravadinah): Chủ trương pháp thế gian từ điên đảo mà sinh ra phiền não, từ phiền não sinh ra nghiệp, nghiệp sinh quả báo, quả báo là khổ. Còn pháp xuất thế gian là từ đạo mà sinh, quả sinh từ việc tu đạo, chính là Niết bàn.

            4)Kê Dận bộ: Chủ trương “tùy nghi diệt sinh, tùy nghi ăn uống, tùy nghi trú xứ”.

            5)Đa Văn bộ: Tư tưởng của bộ này có xen lẫn triết học Áo Nghĩa Thư của Ấn Độ giáo.

            6)Thuyết giả bộ: Bộ phái này chủ trương thế giới hiện thực có hai mặt: Chân, Giả.

            7)Chế đa Sơn bộ (Caiyasailah).

            8)Tây sơn Trụ bộ (Aparasailah).

            9)Bắc Sơn Trụ bộ (Uttaarasailah).

            III)Thời kỳ thứ ba là Phật giáo Đại thừa:

Hệ thống Phật giáo Đại thừa được hình thành vào khoảng trước sau thế kỷ thứ nhất trước công nguyên ở những vùng Nam Ấn Độ với chủ trương “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sinh” tu theo Lục độ vạn hạnh, phát khởi đại bi nguyện dẫn dắt cứu giúp chúng sinh cùng thành tựu Phật quả. Đại thừa là lời tự xưng của những người theo chủ trương này để phân biệt với Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Bộ phái mà họ gọi là Tiểu thừa. Dựa theo “Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận” của học giả Kimura Taiken (người Nhật) thì có hai hạng người phát động đề xướng tư tưởng Đại thừa, đó là những Tỳ kheo có tư tưởng tiến bộ và những cư sĩ theo chủ nghĩa tự do. Nhưng có lẽ đặc biệt hơn hết là do sự phát triển và bổ túc của người sau mà tư tưởng Đại thừa trở nên hoạt bát linh động. Học giả Taiken còn cho rằng do sự phát triển các phái triết học như Số Luận, Thắng Luận…và sự hưng thịnh của Ấn Độ giáo (hậu thân của Bà la môn) với sự hoàn chỉnh của hai thi phẩm nổi tiếng là Ramayana và Mahabharata cũng như sự xâm nhập của các nền văn hóa Hi Lạp (Greek), Ba Tư (Iran) vào Ấn Độ khiến cho Phật giáo Đại thừa được hình thành. Sự ra đời Phật giáo Đại thừa nhằm thích ứng với nhu cầu tín ngưỡng trong một xã hội phức tạp những triết thuyết tiến bộ lúc bấy giờ. Trung tâm phát khởi của tông phái này là khu vực của phái Án-đạt-la thuộc Đại Chúng bộ ở Nam Ấn Độ, nhưng về sau lại hưng thịnh ở cả Bắc, Nam.

            Đại thừa Phật giáo ở Ấn Độ được chia làm 3 thời kỳ:

            1)Sơ kỳ Đại thừa: Thời kỳ này bắt đầu khoảng từ thế kỷ thứ 1 trước công nguyên đến thế kỷ thứ 4 sau công nguyên nhằm phát huy lý luận “Giai Hữu Tánh Không” và từ đó hình thành học phái Trung Quán của Long Thọ và đệ tử là Đề Bà.

            2)Trung kỳ Đại thừa: Đây là giai đoạn khoảng thế kỷ thứ 4 đến thứ 6 sau công nguyên với sự xuất hiện của thuyết “Như Lai tạng Duyên khởi” và A-lại-da thức Duyên khởi. Từ đó hình thành học thuyết Du già hành tông do ngài Vô Trước và em là sư Thế Thân với tác phẩm nổi tiếng “Thành Duy Thức Luận”.

            3)Hậu kỳ Đại thừa: Thời kỳ này bắt đầu từ những thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ thứ 13. Đây có lẽ là thời kỳ Phật giáo dần dần suy vi. Nhưng lúc ấy Phật giáo Đại thừa được truyền từ Ấn Độ gọi là Phật giáo Bắc truyền lại phát triển rực rỡ ở các nước Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam với sự xuất hiện của mười đại tông phái như Thiền, Tịnh độ, Nhiếp Luận, Thiên Thai...

            IV)Thời kỳ thứ tư là giải đoạn phát triển của Thiền tông và Mật tông.

            THIỀN TÔNG:

            Từ xưa, Phật giáo Trung Hoa cho hệ thống những người chuyên tâm tọa thiền là Thiền tông bao gồm cả hai hệ thống Thiên Thai và Tam Luận chớ không nhất thiết chỉ có Đạt Ma tông. Nhưng từ đời Đường về sau, Đạt Ma tông trở nên hưng thịnh vì thế từ ngữ Thiền tông liền chuyển sang để chỉ cho Đạt Ma tông.

Lịch sử Thiền tông đã trải qua hai giải đoạn trong quá trình truyền thừa:

1)Giai đoạn đầu từ Tổ Đại Ca Diếp đến Tổ Bồ Đề Đạt Ma tức là Tổ thứ 28 thuộc Thiền tông Ấn Độ. Rất khó mà xác định được khởi nguyên của lịch sử Thiền tông Ấn Độ vì lịch sử Phật Giáo Ấn Độ không hề đề cập đến việc truyền thừa của 28 vị Tổ Thiền tông. Đặc biệt hơn nữa là không tìm đâu ra được vị trí đặc biệt nào của Tổ Đạt Ma trong Phật giáo Ấn Độ cả. Một lý do khác là những bài kệ truyền pháp từ đức Phật Thích Ca đến Tổ thứ 28 không tìm thấy bản gốc bằng tiếng Pali hay tiếng Phạn để đối chiếu. Đó là chưa kể văn khí của những bài kệ đó được sáng tác theo phong cách thiền Trung Hoa và có lẽ sau thời Lục Tổ Huệ Năng. Một số Ngữ Lục (là các bài Thuyết giảng do chư vị Thiền sư giảng, được các đệ tử ghi chép lại) hay Truyền Ký có đề cập đến lịch sử Thiền Tông cổ nhất của người Trung Hoa được biên soạn vào đời Đường khoảng trên 1200 năm sau ngày đức Phật nhập Niết-bàn, và mãi đến đời nhà Tống từ niên hiệu Cảnh Đức 1004 đến niên hiệu Gia Thái 1204 trên dưới 1700 năm sau đức Phật nhập Niết-bàn như Cảnh Đức Truyền Đăng Lục do Đạo Nguyên soạn, Thiên Thánh Quảng Đăng Lục do Lý Tuân Húc soạn v.v... thường là mượn các nhân vật danh Tăng thiền đức có thực để hư cấu thêm nhằm chuyển tải thiền lý hơn là mô tả thực kiện diễn ra trong lịch sử.

Thí dụ khi đức Phật sắp nhập diệt thì Ngài truyền y bát cho tôn giả Đại Ca Diếp và nói một bài kệ truyền pháp như sau:

Các pháp vốn không pháp

Không pháp cũng là pháp

Nay truyền cái vô pháp (vô tướng)

Vô pháp nào có pháp.

Câu chuyện “niêm hoa vi tiếu” tuy chỉ là huyền thoại, nhưng ý nghĩa rất hay, rất sâu sắc. Câu “Các pháp vốn không pháp” có nghĩa là các pháp vốn pháp thực tánh chớ không phải là pháp khái niệm. Thí dụ trong thế gian chỉ có một sắc pháp là tứ đại tức là đất, nước, gió, lửa, nhưng con người lại nhìn một sắc pháp đó bằng tâm phân biệt nào là nhà cửa, xe cộ…Vì vậy chúng ta chỉ thấy các pháp dựa theo quan niệm của mình chớ không thấy thật tánh của các pháp tức là “tự nó thật sự là”. Một thí dụ khác là khi nhìn đóa hoa chúng ta cho rằng mình đang nhìn đóa hoa, nhưng đóa hoa là tên do mình đặt cho nó chớ tự nó “không phải là” đóa hoa “hay là” đóa hoa. Mà thật chất của nó là sự tổng hợp của đất, nước, gió, lửa qua trùng trùng duyên khởi kết thành hình tướng rồi chúng ta đặt tên hình tướng đó là đóa hoa. Nói vậy thì trong đóa hoa có nước, nhưng chúng ta có thấy trời mưa hoa rơi xuống đâu? Trong hoa có ánh sáng mặt trời, nhưng ngoài trời đâu có rơi hoa? Trong hoa có phân bón, nhưng trong các thùng phân bón làm gì có hoa? Do đó thật tánh của hoa là không tánh vì hoa là do sự kết hợp của trùng trùng duyên khởi chớ đóa hoa không tự nó có hay tồn tại được.

Vì vậy cái thấy của Thiền tông là thấy tất cả các pháp trên thế gian này vốn là không vì chúng không có tự tánh tức là vô ngã. Vô Ngã của Phật giáo Đại thừa nói chung và của Thiền tông nói riêng là cái biết bằng tri giác trong khi đó Vô Ngã của thiền Tứ Niệm Xứ là sự thấy biết như thật trong trí tuệ chánh niệm tỉnh giác nghĩa là sự thấy biết rốt ráo rõ ràng từ kinh nghiệm khắp toàn thân, tâm.  

Còn câu “Nay truyền cái vô pháp, vô pháp nào có pháp” nói lên ý nghĩa của câu chuyện “niêm hoa vi tiếu” bởi vì cành hoa trong tự tánh thì nó “đang là” chớ không phải “đang bị nghĩ là” nghĩa là thấy biết trực tiếp bằng tánh thấy chớ không phải qua ý thức suy nghĩ phân biệt. Truyền cái vô pháp nghĩa là truyền cái pháp không. Pháp không có nghĩa là pháp chưa từng có trong khái niệm bởi vì một khi hình thành khái niệm “pháp không” thì nó trở thành “pháp có” rồi. Thế thì Thiền tông xiễn dương “tánh giác” là cái biết chân thật bằng trực giác, không qua khái niệm, kiến giải mà thiền Nguyên Thủy gọi là “thấy biết như thật” trong trí tuệ chánh niệm tỉnh giác.

2)Giai đoạn thứ hai từ Tổ Bồ Đề Đạt Ma đến Lục Tổ Huệ Năng.

Thiền tông Trung Hoa từ Đạt Ma Tổ Sư truyền cho Huệ Khả, Huệ Khả truyền cho Tăng Xán, Tăng Xán truyền cho Đạo Tín. Dưới Đạo Tín có hai người tài giỏi là Hoằng Nhẫn và Pháp Dung. Dưới ngài Pháp Dung có ngài Trí Nghiễm, Huệ Phương, Pháp Trí. Hoằng Nhẫn truyền lại cho Huệ Năng, nhưng bấy giờ Thiền tông Trung Hoa chia làm hai nhánh: Nhánh Thiền tông ở phương Bắc do ngài Thần Tú, đệ tử xuất sắc nhất của Hoằng Nhẫn, nên gọi là Bắc tông lấy Trường An, Lạc Dương làm trung tâm, pháp vận được hưng thịnh khoảng 100 năm. Nhánh thứ hai ở phương Nam là Huệ Năng trụ tại Tào Khê tỉnh Quảng Đông tức là Nam tông. Vì tông phong của 2 tông Nam, Bắc khác nhau nên mới có câu: “Nam đốn, Bắc tiệm”.

Đệ tử nói pháp của Huệ Năng có hơn 40 vị, nổi tiếng nhất là ngài Nam Nhạc Hoài Nhượng, Thanh Nguyên Hành Tư, Nam Dương Huệ Trung, Vĩnh Gia Huyền Giác, Hà Trạch Thần Hội… Ngài Thần Hội khai sáng “Hà Trạch tông” với chủ trương cực lực đề xướng pháp môn đốn ngộ, lấy “một niệm “không khởi” làm TỌA và thấy rõ “bản tánh” làm THIỀN”. Ngài Nam Nhạc Hoài Nhượng được Lục Tổ truyền tâm ấn, trụ trì chùa Bát Nhã, đệ tử nói pháp có 9 vị, đứng đầu là ngài Mã Tổ Đạo Nhất. Rồi sau đó sanh ra năm nhánh khác là thiền sư Qui Sơn (Khai tổ tông Qui Ngưỡng), Thiền sư Nghĩa Huyền (Khai Tổ Tông Lâm Tế), Thiền sư Văn Ích (Khai Tổ Tông Pháp Nhãn), Thiền sư Văn Yễn (Khai Tổ Tông Vân Môn) và Thiền sư Lương Giới (Khai Tổ Tông Tào Động). Mặc dầu Tổ sư thiền có nhiều tông phái, có những lối hành thiền khác nhau, nhưng tựu trung vẫn có chung một cứu cánh là “kiến tánh”.

Tuy Thiền tông có tất cả 33 vị Tổ, nhưng người được đề cao nhiều nhất là Tổ Bồ Đề Đạt Ma bởi vì chính ngài đã tạo cho thiền tông một sắc thái đặc biệt. Tuy nhiên Lục Tổ Huệ Năng là người đưa thiền tông đến chỗ hưng thịnh và sau đó hệ thống thiền đốn ngộ được truyền sang các nước lân bang như Đại Hàn, Nhật Bản và Việt Nam.

Khi thiền bắt đầu hưng thịnh ở Trung Hoa thì thiền tông được gọi là Tổ Sư thiền nghĩa là dòng thiền phát xuất từ các Tổ Sư.

Tiến trình hình thành Phật giáo Đại thừa đã trải qua nhiều giai đoạn và hấp thụ từ nhiều luồng tư tưởng khác nhau của chư Tổ. Thí dụ trong giai đoạn Sơ kỳ Đại thừa thì có tư tưởng “Giai hữu tánh không” rồi đến sự hình thành học phái Trung Quán (Bát Nhã) của Long Thọ và đệ tử là Đề Bà. Đến khi giáo thuyết Trung đạo ra đời, khái niệm về nhị đế đã trở thành tiêu chuẩn của rất nhiều học thuyết Đại thừa khác nhau. Người  Trung Hoa trước khi thu nhập hệ tư tưởng Trung Quán của Long Thọ đã không biết nhiều về sự khác biệt giữa hai hệ tư tưởng Nguyên thủy và Đại thừa. Chính Long Thọ đã đưa học thuyết Trung Quán vào Phật giáo Đại thừa và tạo ra một sự khác biệt khá rõ ràng giữa hai giáo thuyết và có lẽ sự phân cách cũng bắt đầu nảy nở trong cộng đồng Phật giáo Trung Hoa từ đó. Kinh điển Đại thừa không ngần ngại chỉ trích nặng nề giáo lý Nguyên thủy và thậm chí còn dùng những danh từ “tiêu nha bại chũng” tức là hạt giống khô, giống chết để ám chỉ cho những vị A la hán định tánh tức là những vị Thánh tăng không chịu hướng về Đại thừa. Tư tưởng Long Thọ khai triển trí tuệ Bát Nhã để đạt đến được nhận thức về Chân Không mà nơi đó sẽ không còn tùy thuộc vào ngôn ngữ, văn tự mà chỉ trực nhận bằng bản tâm. Long Thọ cho rằng mặc dù chân lý có hai cấp bậc (chân-tục), nhưng chỉ có thực thể mới là chân lý tối thượng. Đó là cảnh giới bất sinh bất diệt, không bao giờ thay đổi, luôn luôn là “cái tự bao giờ đã là” và dĩ nhiên trong đó không còn sự khác biệt giữa sanh tử và Niết bàn, hay phiền não và Bồ-đề. Trong Trung Luận, chúng ta có thể thấy rõ rằng Chân lý Tánh Không của Long Thọ được áp dụng rộng rãi qua biện chứng pháp về “Bát Không”. Đó là “không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không đồng, không dị, không lai, không khứ”. Từ đó người tu theo Đại thừa lầm lẫn cho rằng Chân lý thế tục (Giáo lý Nguyên thủy) mà đức Phật truyền dạy lại cho chúng sinh là giáo lý nửa chừng, không đầy đủ vì người tu theo Nguyên thủy chưa nhận thức được chân lý siêu việt Bát Nhã mặc dù Long Thọ ra đời sau đức Phật gần 800 năm.

Trên căn bản, học thuyết Bát Nhã đặt trong tâm vào hai chân lý tục đế và chân đế. Nhắc lại, vua Lương Võ Đế từng đắp cà sa, tự giảng kinh Phóng Quang Bát Nhã, cất chùa độ tăng và được người đời tôn là vị vua có tâm Phật. Nhà vua cùng với pháp sư Lâu Ước luận bàn về chân đế, tục đế. Tục đế thì biện minh cái “phi vô” tức là cái chẳng phải không, còn chân đế biện minh cái “phi hữu” tức là cái chẳng phải có. Sau cùng chân-tục chẳng phải “Hai” tức là thánh đế đệ nhất nghĩa đế. Theo nhà vua đây chính là chỗ cực diệu cùng huyền của hàng giáo gia. Nhưng do vọng mới có chơn cho nên “chơn, vọng” là hai phạm trù đối đãi vừa đối lập vừa tồn tại bất khả phân ly, nhưng tự tánh thì thường hằng bất biến, biết mà không thể nói được. Vì thế khi Tổ Bồ-đề Đạt Ma vào yết kiến, vua Lương Võ Đế bèn tự đắc mà hỏi Tổ rằng:”Thế nào là thánh đế đệ nhất nghĩa đế?”. Tổ đáp:”Quách nhiên vô thánh” nghĩa là tuyệt nhiên rỗng rang không thánh. Chân lý thì làm sao trả lời được mà nhà vua lại hỏi? Tổ trả lời nhát gừng khiến nhà vua cảm thấy như bị Tổ tạt vào mặt một thau nước lạnh tê tái cả lòng. Sau đó, Tổ lẳng lặng sang sông qua đất Ngụy, đi thẳng lên núi Thiếu Thất không nói một lời.

Đến giai đoạn Trung Kỳ, Phật giáo Đại thừa xuất hiện thuyết Như Lai Tạng Duyên Khởi rồi phái Du Già Hành Tông (Duy Thức Luận) của Vô Trước và em là sư Thế Thân bắt đầu hình thành. Trường phái này lấy Duy Tâm chủ nghĩa để luận giải thế giới tâm linh trừu tượng, siêu hình.

Nói chung Phật giáo du nhập vào Trung Hoa rồi sau đó được chia thành mười tông phái khác nhau. Trong mười tông phái đó thì Câu xá tông và Thành thật tông thuộc về Nguyên thủy. Luật tông và Thiền tông thì cho cả Nguyên thủy lẫn Đại thừa. Còn lại Hoa Nghiêm tông, Mật tông, Tịnh độ tông, Thiên thai tông, Tam luận tông và Pháp tướng tông thì thuộc hẳn về Đại thừa.

1)Luật tông, do ngài Đạo Tuyên (596-667) sáng lập.

Tông phái này không có một giáo lý riêng biệt đáng kể, mục đích chính là thúc đẩy việc tuân thủ giới luật một cách rất nhiêm minh, đặc biệt là việc thọ giới và khất thực. Tông phái này nâng cao đức hạnh của người tu, nhưng chẳng bao lâu trở nên mờ nhạt.

2)Tam luận tông, do ngài Cát Tạng (549-623) sáng lập.

Tông này là sự biến dạng theo kiểu Trung Hoa của trường phái Trung Quán do Long Thọ đề ra của Ấn Độ. Chủ đích của tông này là loại bỏ tất cả mọi quan niệm để tánh không có thể hiển hiện.

3)Pháp tướng tông, do ngài Huyền Trang (596-664) sáng lập.

Khi ngài Huyền Trang đem từ Ấn Độ về Trung Hoa mười cuốn chú giải bộ Duy thức tam thập tụng của Thế Thân và sau đó kết hợp tất cả lại thành một cuốn dựa trên Duy thức tông hay Du già hành tông với căn bản là Thành duy thức luận theo kiểu Trung Hoa.

4)Mật tông, do ngài Bất Không (705-774) sáng lập.

5)Hoa nghiêm tông, do ngài Dỗ Thuận (557-640) sáng lập.

6)Thiên thai tông, do ngài Trí Khải (538-597) sáng lập.

7)Tịnh độ tông, do ngài Thiện Đạo (613-681) sáng lập.

8)Thiền tông, do ngài Bồ-đề Đạt Ma sáng lập vào khoảng năm 520.

….

            Do đó khi tư tưởng Đại thừa du nhập vào Trung Quốc, người Trung Hoa chấp nhận tất cả những luồng tư tưởng đó như là lời Phật dạy mà không hề tìm hiểu nguồn gốc phát xuất của nó cho nên càng đi sâu vào triết lý, văn tự, kinh điển thì họ càng hoang mang, không biết đâu là đạo, đâu là chân lý, đâu là phương tiện, đâu là cứu cánh nên phần lớn chấp phương tiện là cứu cánh, ôm chặt lấy kinh điển. Đến lúc cùng đường, bí lối thì Tổ Bồ Đề Đạt Ma xuất hiện như là vị cứu tinh với bốn câu “Giáo ngoại biệt truyền, Bất lập văn tự, Trực chỉ nhân tâm, Kiến tánh thành Phật”. Từ đó Thiền tông bắt đầu nổi tiếng với pháp môn đốn ngộ. Có thể nói rằng Phật giáo Trung Hoa chuyển mình từ hệ thống chấp chặt kinh điển cứng ngắc nên tụng niệm rình rang tức là chấp “Có” sang một thái cực không cần kinh điển tức là chấp “Không”. Chấp “Có” cũng sai và chấp “Không” cũng không đúng vì dựa theo trung đạo của Long Thọ thì Có và Không là bất tức bất ly bởi vì vạn pháp tuy Có nhưng không phải là Có thật, còn Không nhưng không phải là không của cái trống không. Trong khi đó, đức Phật đã giải thích con đường Trung đạo như sau:

-Từ bỏ hai cực đoan đó, Như Lai đã chứng ngộ “Trung đạo” (Majjhima Patipada), là con đường đem lại nhãn quan (cakkhu), tri kiến (nana) và đưa đến an tịnh (vupasamaya), trí tuệ cao siêu (abhinnaya), giác ngộ (sambhodhaya) và Niết bàn.

Hai cực đoan mà đức Phật nói ở đây không phải là Có hay Không mà một bên là ép xác khổ hạnh và bên kia sống theo dục lạc.

Trong kinh Chuyển Pháp Luân, đức Phật xác định rằng con đường Trung đạo chính là Bát Chánh đạo. Đức Phật lại dạy rằng:

-Hỡi này các Tỳ kheo! Con đường Trung đạo mà Như Lai đã chứng ngộ, con đường đem lại nhãn quan, tri kiến, trí tuệ cao siêu, giác ngộ, Niết bàn là gì?

-Đó chính là Bát Chánh đạo: Hỡi này các Tỳ kheo! Đó là “trung đạo” mà Như Lai đã chứng ngộ.

Tám trăm năm sau ngày đức Phật nhập diệt, tuy Long Thọ phát triển nền triết học khác dựa vào tư tưởng “tánh không” và “Bát Nhã”, nhưng ngài vẫn dùng danh từ trung đạo mà đức Phật đã xiễn dương và triết học của ngài là Trung Quán Luận (Madhyamaka Sàstra) và Tứ Bách Luận (Catuh-Sataka) của Đề Bà, đệ tử của Long Thọ. 

Long Thọ là vị Tổ đã khai triển và hoàn thành học phái Trung Quán. Ngài ra đời vào thế kỷ thứ hai sau công nguyên trong gia đình Bà là môn thuộc nước Andhradesa tức là Vidarbha. Ngài đặc biệt nghiên cứu về giáo điển Vedas (Vệ Đà) và học hỏi rất nhiều điều trọng yếu của Bà la môn trước khi ngài xuất gia đầu Phật. Ngài là tác giả của trên 122 bộ sách, nhưng hiện nay chỉ còn có trên 15 bộ nguyên bản đã được dịch sang tiếng Tây Tạng và tiếng Hán. Vì sự tiêu hoại những tu viện lớn ở Ấn Độ bởi người Hồi giáo nên kinh điển Đại thừa bản gốc không còn dấu tích ở Ấn Độ mà chỉ có các bản dịch ở Tây Tạng hay ở Trung Hoa.

Đó là:

1. Trung Luận (Madhyamaka-Sàtra) tức là Bát Nhã.

2. Hồi Chánh Luận (Vigrahavyvartanì).

3. Lục Thập Chánh Lý Luận (Yuktisastikà)

4. Thập Thất Tụng Không Tánh Luận (sunyatà-Sapsati) và chú giải.

5. Duyên Khởi Tâm (Pratìyasamut-pàdahrdaya) và chú giải.

6. Tứ Tụng (Catuhstava).

7. Tu Tập Thứ Đệ (Bhàvanàkrama).

8.  Bằng Hữu Thư (Suhrllekha).

9.  Lưu Chuyển Chư Hữu (Bhàvasamkrànti).

10. Bảo Hành Vương Chánh Luận (Ratnàvalì.)

11. Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh Luận (Pràjnàpàramita-Sutra Sàstra).

12. Thập Địa Giải Thuyết Luận (Dasabhaùmivibhàsà Sàstra).

13. Nhất Kệ Luận (Eka – Sloka - Sàstra).

14. Năng Đoạt Kinh (Vaidalya Sutra) và chú giải (Prakarana).

15. Ngôn Ngữ Cứu Cánh (Vyavahara - Siddhi).

Trong 15 bộ luận đó thì bộ Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh Luận (Pràjnàpàramita Sutra Sàstra) và bộ Trung Luận (Madhyamaka Sàtra) nói về trí tuệ Bát Nhã và Thập Địa Giải Thuyết Luận (Dasabhaùmivibhàsà Sàstra) nói về tiến trình mười địa tức là mười giai đoạn của Bồ Tát phải thực hành trước khi thành Phật. Vì thế tư tưởng Bát Nhã và Không tánh là do Long Thọ viết ra chớ không phải do đức Phật thuyết.

Long Thọ của thế kỷ thứ hai là vị Tổ đời thứ 14 trong số 33 vị Tổ của Phật giáo Thiền tông. Vị Tổ thứ 33 cũng là vị Tổ sau cùng là Lục Tổ Huệ Năng. Đến thế kỷ thứ 7 sau công nguyên ở Ấn Độ xuất hiện một vị Tổ của Mật tông là Dược sư Long Thọ (đọc tiếp trong phần Mật tông).

Đức Phật ngày xưa thuyết pháp ròng rã suốt 49 năm để giáo hóa chúng sinh mà Thiền tông lại không cần kinh điển. Một điểm trớ triêu khác là chính đức Phật ngồi thiền suốt 49 ngày đêm mới thành phật và sau khi thành Phật rồi Ngài vẫn thiền định ngày cũng như đêm không ngừng nghĩ thế mà chư Tổ lại chủ trương cực lực bác bỏ ngồi thiền mà lấy “một niệm “không khởi” làm TỌA và thấy rõ “bản tánh” làm THIỀN”.

Đạo Nhất, một vị sa-môn, hàng ngày thường tinh tấn ngồi tu thiền, Hoài Nhượng hỏi:

- Ông ngồi thiền để làm gì?

Đạo Nhất nói:

- Tôi ngồi thiền để làm Phật.

Hoài Nhượng nhặt một viên gạch đem mài trên tấm đá trước am. Đạo Nhất ngạc nhiên hỏi:

- Ngài mài gạch để làm gì?

Hoài Nhượng đáp:

- Mài gạch để làm gương.

- Mài gạch sao thành gương được?

- Ngồi thiền cũng đâu thành Phật được?

- Vậy làm thế nào mới đúng?

- Nếu trâu kéo xe, xe không chạy, thì đánh xe hay đánh trâu mới đúng?

Đạo Nhất không nói được. Hoài Nhượng nói tiếp:

- Ông học ngồi thiền hay ngồi Phật? Nếu học ngồi thiền thì thiền không phải ngồi nằm. Nếu học ngồi Phật thì Phật không tướng, không trụ, không thủ xả. Nếu ngươi ngồi Phật tức giết Phật, nếu chấp tướng ngồi thì không thể đạt.

Lý do là vì Thiền tông chỉ muốn cảnh báo những người quá ham mê tọa thiền chỉ tịnh, rất dễ rơi vào trầm không trệ tịch, làm mất tính linh động của tánh giác tự nhiên, nên không khuyến khích tọa thiền quán tịnh.

Nhưng chính đức Phật nhờ tọa thiền mà tìm ra chân lý dưới cội Bồ Đề và trước khi nhập diệt Ngài cũng vào các tầng thiền định từ thấp đến cao và từ cao đến thấp rồi mới an nhiên thị tịch.

Trong Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya), phẩm 16 Kinh Đại Niết Bàn (Mahàparinibbàna sutta) dạy rằng:

Và Thế Tôn nói với các Tỳ-kheo:

- Này các Tỳ-kheo, nay Ta khuyên dạy các ngươi: "Các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn, chớ có phóng dật".

Ðó là lời cuối cùng Như Lai.

-Rồi Thế Tôn nhập định Sơ thiền. Xuất Sơ thiền, Ngài nhập Nhị thiền. Xuất Nhị thiền, Ngài nhập Tam thiền. Xuất Tam thiền, Ngài nhập Tứ thiền. Xuất Tứ thiền, Ngài nhập định Không vô biên xứ. Xuất Không vô biên xứ, Ngài nhập định Thức vô biên xứ. Xuất Thức vô biên xứ, Ngài nhập định Vô sở hữu xứ. Xuất Vô Sở hữu xứ, Ngài nhập định Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Xuất Phi tưởng phi phi tưởng xứ, Ngài nhập Diệt thọ tưởng định.

Khi ấy tôn giả Ananda (A Nan) nói với tôn giả Anuruddha (A Na Luật):

- Thưa Tôn giả, Thế Tôn đã diệt độ.

- Này Hiền giả Ananda, Thế Tôn chưa diệt độ. Ngài mới nhập Diệt thọ tưởng định.(A Nan không biết vì lúc đó ngài chưa chứng Thánh quả).

-Rồi xuất Diệt thọ tưởng định, Ngài nhập Phi tưởng phi phi tưởng xứ định. Xuất Phi tưởng phi phi tưởng xứ, Ngài nhập Vô sở hữu xứ định. Xuất Vô sở hữu xứ, Ngài nhập Thức vô biên xứ định. Xuất thức Vô biên xứ, Ngài nhập Hư không vô biên xứ định. Xuất Hư không vô biên xứ, Ngài nhập định Tứ thiền. Xuất Tứ thiền, Ngài nhập định Tam thiền. Xuất Tam thiền, Ngài nhập định Nhị thiền. Xuất Nhị thiền, Ngài nhập định Sơ thiền. Xuất Sơ thiền, Ngài nhập định Nhị thiền. Xuất Nhị thiền, Ngài nhập định Tam thiền. Xuất Tam thiền, Ngài nhập định Tứ thiền. Xuất Tứ thiền, Ngài lập tức diệt độ.

Có vào sâu trong thiền định thì trí tuệ sẽ phát sinh và từ đó hành giả mới có thể trừ hết các lậu hoặc để thoát ra khỏi vòng sinh tử luân hồi. Thiền định là năng lượng, là sức mạnh và tuệ là chất xúc tác để mở con mắt tâm mà chứng ngộ Chân lý. Thiếu trí tuệ hành giả chỉ có thể kinh nghiệm được những cái gì nông cạn, hời hợt chợt đến chợt đi trong chốc lát, chẳng giúp ích được gì mà còn là những chướng ngại nếu hành giả cứ bám víu vào nó.

Ngay cả Lục Tổ cũng nói rằng “Có xuất, nhập thì không phải là đại định” cho nên Tổ sư thiền không chủ trương ngồi thiền và dĩ nhiên không có xuất, nhập. Lục Tổ chủ trương con người có thức tỉnh giác ngộ được hay không là bởi nơi tự tâm chớ không nhất thiết do nơi ngồi thiền. Thế thì khi các Thiền sư muốn thị tịch thì họ phải nhập bằng thứ thiền định gì?

Vì thế pháp tu của Lục Tổ Huệ Năng được tóm gọn là:

“Vô niệm làm tông, Vô tướng làm thể, Vô trụ làm gốc”.

Danh từ Vô niệm chỉ đặc biệt xuất hiện trong Phật giáo Thiền tông bởi vì nếu hiểu Vô niệm theo định nghĩa thông thường thì trên thế gian này không bao giờ có vô niệm được bởi vì khi đạt đến chỗ vô niệm thì làm sao mình biết đó là vô niệm. Nếu biết đó là vô niệm thì vô niệm thành ra ý niệm, bởi vì một khi hình thành khái niệm “pháp không” thì nó trở thành “pháp có” rồi.

Nhưng trong Pháp Bảo Đàn kinh, Lục Tổ dạy rằng:

-Vô niệm là đối với niệm mà không niệm, đối trên các cảnh mà tâm không nhiễm. Ý của Lục Tổ trong câu trên là khi đối diện với trần cấu thì giữ tâm đừng cho dính mắc, đừng khởi ý niệm tham tức là thấy thì cái gì cũng thấy mà như không thấy gì hết. Cái nghe, nếm, ngữi, biết…cũng vậy. Thế thì vô niệm mà Lục Tổ muốn nói ở đây chính là Chánh niệm rồi.

- Thế nào là vô tướng làm thể?

Con người vì mê lầm mà nghĩ rằng thân mình tức là ngũ uẩn là thật và vạn pháp sinh diệt cũng là thật cho nên cuộc sống mới quay cuồng đau khổ. Bây giờ nếu chúng sinh quay lại để thấy cái thật Tướng của con người cũng như vạn hữu là Vô tướng thì sẽ không còn điên đảo nữa. Đây là pháp Vô Ngã tức là thân này không là Ta và thế gian vạn vật không phải là của Ta mà Bát Nhã Tâm Kinh gọi là ngũ uẩn giai không.

-Thế nào là Vô trụ làm gốc?       

Vô trụ là tâm không dính mắc ở nơi nào tức là sáu căn không dính mắc sáu trần. Đây là quán vạn pháp là Vô Thường, Vô Ngã theo góc độ  Chánh kiến, Chánh tư duy mà kinh Kim Cang gọi là “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, Nhược tâm hữu trụ tức vi phi trụ” nghĩa là tâm có chỗ trụ thì không bao giờ thấy được chân lý. 

Vì thế toàn bộ pháp tu của Lục Tổ Huệ Năng dựa vào Chánh niệm, Chánh kiến, Chánh tư duy, nhưng ngài không ngồi thiền, không vào các tầng thiền định nên không thực hành Chánh định. Chính đức Phật và các đại đệ tử của Phật đã chứng minh rất rõ ràng rằng phải vào sâu trong các tầng thiền định và vào Diệt Thọ Tưởng định thì mới diệt hết lậu hoặc, đắc tam minh, trở thành A la hán và liễu sanh thoát tử. Thế thì không một ai trong lịch sử nhân loại không áp dụng đúng công thức của đức Phật mà thành A la hán hay thành Phật được.

Tại sao Tổ nói “Chẳng lập văn tự” có nghĩa là không lệ thuộc vào chữ nghĩa kinh điển mà chính Tổ lại đem theo bộ Kinh Lăng Già gồm bốn quyển sang Trung Hoa truyền lại cho đệ tử? Thật ra ý của Tổ là muốn phá kiến chấp sai lầm của những người cho rằng thông kinh hiểu nghĩa là ngộ đạo thì chẳng khác nào cho ngón tay là mặt trăng. Còn “truyền ngoài giáo lý” là để khai thị cho con người hiểu rằng mặt trăng không phải là ngón tay. Đây chính là tư tưởng của Đại thừa tức là văn tự kinh điển chỉ là chiếc bè. Mà con người còn chấp chiếc bè thì biết đến bao giờ mới qua đến bờ bên kia tức là giác ngộ. Vì thế Tổ mới nói đừng chấp vào kinh điển mà hãy nhìn thẳng vào tâm mình để thấy được cái thật Tánh của mình thì sẽ được giác ngộ. Bởi vì nếu không quay vào tâm của mình thì không biết đâu là vọng tưởng và thế nào là chơn tâm. Đây là phần đầu của kinh Thủ Lăng Nghiêm khi Phật hỏi A Nan bảy lần về nơi thường trụ của tâm nghĩa là tâm là vọng tưởng còn thật tánh mới chính là bản thể chơn như thanh tịnh sẵn có trong mỗi con người. Thật tánh là phần sau của kinh Lăng Nghiêm khi Phật chỉ rõ chơn tánh tức là Như Lai Tạng bản thể. Nếu thấy và sống với cái thật “Tánh” này thì chúng sinh sẽ được kiến tánh tức là “sẽ thành” Phật. Nhưng kiến tánh chỉ là Phật nhân còn đến Phật quả thì hành giả phải công phu tu hành cho đến khi diệt hết Kiến Hoặc, Tư Hoặc, Vô Minh Hoặc thì mới thành Phật được. Vì thế ngày xưa các Thiền sư đánh đập, la hét hay dùng mọi phương tiện để cho đệ tử nhận ra tánh giác hay bản lai diện mục của mình tức là họ áp dụng phương thức “chỉ thẳng tâm người”. Tuy nhiên nếu thấy tánh liền thành Phật thì 33 vị Tổ Thiền tông đều đã là Phật cả rồi, nhưng đúng ra thì thấy tánh chỉ thành Tổ thôi. Vì sao vậy?  Bởi vì khi nhận ra tánh giác rồi, người tu phải tiếp tục tinh tấn thực hành Chánh Định để xả trừ vọng tưởng và thực hành Chánh Niệm đến khi nào hoàn toàn sống với tánh giác hằng sáng thì lúc đó mới được chứng ngộ. Đối với Phật giáo, chỉ có chứng ngộ mới có thể thoát khỏi sinh tử luân hồi còn đốn ngộ của các Thiền sư chỉ mới là Chánh kiến (Samma Ditthi) tức là phần đầu của Bát Chánh Đạo (Ariya Mayya).

Tại sao Tổ Bồ-Đề lại bảo là “giáo ngoại”? Phật giáo có hai phương pháp là “giáo nội “ và “giáo ngoại”. Khi dùng ngôn ngữ để truyền đạo theo khuôn khổ của Phật giáo Ấn Độ thì gọi là giáo nội pháp. Khi bỏ ngôn ngữ mà chỉ lấy Phật tâm để in thẳng vào tâm người khác thì gọi là giáo ngoại pháp mà thiền gia gọi là “truyền tâm ấn”. Vậy Thiền tông là giáo ngoại pháp.

Sau lần yết kiến vua Lương Võ Đế với hy vọng sẽ được nhà vua tận lực giúp đỡ trong việc truyền bá Phật giáo ở Trung Hoa, nhưng vì nhận thấy căn cơ của vua còn thấp và sự tín ngưỡng của nhà vua chỉ có tính cách hình thức bề ngoài nên Tổ Bồ-Đề đã từ giã nhà vua đến tu tại chùa Thiếu Lâm ở Trung Sơn. Ngài ngồi xoay mặt vào tường tham thiền  trong chín năm mới trao ấn chứng cho Tổ thứ hai của Thiền tông ở Trung Hoa là ngài Huệ Khả. Huệ Khả truyền cho Tam Tổ Tăng Xán. Rồi đến Tứ Tổ Đạo Tín và Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn và sau cùng truyền lại cho Lục Tổ Huệ Năng.

Vì Tổ sư thiền chủ trương không dùng ngôn ngữ mà chỉ thẳng tâm người tức là “truyền tâm ấn” để dạy để tử nên dần theo thời gian phương pháp đánh đập, lên gối, thụt cùi chỏ hay la hét bị thất truyền vì thế ngày nay thiền sinh muốn học theo công án, thoại đầu, nghi tình hay tìm người đánh đập, la hét để cho mình được ngộ thì gần như không còn nữa. Bởi vì công án, thoại đầu, đánh đấm, la hét là những phương tiện thiện xảo mà các thiền sư ngày xưa tùy người áp dụng, tùy bịnh cho thuốc vì thế trong Thiền tông có rất nhiều mẫu chuyện nói về sự ngộ đạo của các thiền sư và dĩ nhiên không có mẫu chuyện nào giống mẫu chuyện nào hết.

Tổ Lâm Tế có lần đã nói, “Người không ngôi vị sống trên máu thịt các ông, ra vào các cửa trên mặt các ông đấy.  Ai không chứng kiến sự thật này, hãy khám phá nó ngay đi!”  Một ông tăng đứng lên hỏi, “Ai là người không ngôi vị?”  Lâm Tế liền bước xuống tòa, nắm cứng cổ áo ông tăng, hét, “Nói! Nói!”  Ông tăng đứng ngơ ngáo một lúc, vì vậy Lâm Tế đánh ông ta một tát tai, “Người không ngôi vị này thật vô tích sự.”

Do đó một phương pháp tuy huyền diệu cách mấy cũng không thể áp dụng cho tất cả mọi người. Chư Tổ không để lại phương thức tu tập đặc biệt nào cả vì trái với “bất lập văn tự” cho nên Thiền tông dần theo thời gian cũng theo chư Tổ biến mất.

Bây giờ hãy lấy câu chuyện ngộ đạo của ngài Đức Sơn làm thí dụ:

Ngài Đức Sơn là người tinh thông Kinh Luật nghe phương Nam Thiền tông rất hưng thịnh nên bất bình nói rằng “Kẻ xuất gia muôn vạn kiếp họa oai nghi tế hạnh của Phật mà chẳng được thành Phật. Thế mà những kẻ ma ở phương Nam dám nói “Trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật”. Ta phải nhổ tận hanh ổ của chúng, diệt hết những giống ấy để đền ơn Phật”. Sư khăn gói lên đường mang theo bộ Thanh Long Sớ Sao. Trên đường đi gặp một bà bán bánh và bảo bà lấy ít bánh điểm tâm.

Trước khi lấy bánh, bà già hỏi:

            -Thầy thường giảng kinh gì?

            -Kinh Kim Cang.

            Bà nói:

            -Tôi xin hỏi một câu, nếu thầy đáp được tôi xin cúng dường bánh điểm tâm. Bằng đáp chẳng được, mời thầy đi nơi khác.

            Sư thuận lời.

            Bà già hỏi:

            -Kinh Kim Cang nói: Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc. Vậy Ngài điểm tâm nào?

            Sư đáp không được nên lên đường đi tìm đến Long Đàm.

            Đến Long Đàm, Sư nói:

            -Lâu nay nghe danh Long Đàm, nhưng đến nơi Đàm (đầm) chẳng thấy mà Long (rồng) cũng không hiện?

            Sùng Tín bảo:

            -Ngươi đã gần đến Long Đàm.

            Sư không đáp được, liền dừng ở lại đây.

            Một đêm Sư đứng hầu, Sùng Tín bảo:

            -Đêm khuya sao chẳng xuống?

            Sư kính chào bước ra rồi lại trở vào thưa:

            -Bên ngoài trời tối đen.

            Sùng Tín thắp đèn cầy đưa cho Sư. Sư toan tiếp lấy thì Sùng Tín liền thổi tắt.

            Ngay lúc đó, Sư liền đại ngộ, lễ lái.

            Sùng Tín hỏi:

            -Ngươi thấy cái gì?

            Sư thưa:

            -Từ nay về sau chẳng còn nghi ngờ về thiền đốn ngộ nữa.

            Vậy Sư Đức Sơn ngộ cái gì?

Sư nói “Bên ngoài trời tối” là ngụ ý nói rằng tâm Sư đang mù mịt không biết làm sao ngộ được bản tánh của mình. Sư than tối, Sùng Tín cho đèn, nhưng tại sao Sư vừa cầm đèn thì Sùng Tín liền thổi tắt? Khi tâm người đã tối thì có cho đèn cũng không làm cho tâm sáng tỏ cho nên Sùng Tín thổi đèn với dụng ý là nhắc nhở Sư rằng đèn sáng tức là trí tuệ thì phải tự nơi mình phát ra chớ không thể do người khác trao tặng được. Hiểu được ý ấy Sư liền đại ngộ. Vì thế đại ngộ ở đây chỉ mới là Kiến ngộ tức là Văn, là bước đầu tiên trong tiến trình Văn, Tư, Tu, là Phật nhân. Đến khi đốn sạch cái gốc tham sân si thì mới Liễu ngộ, viên thành Phật quả tức là thành Phật.

Các thiền sinh ngày nay cố học thuộc lòng những bài kệ, câu thơ của các Tổ chẳng khác nào nhai đi, nhai lại những cặn bã của kẻ khác mà chẳng có kết quả gì vì thâm ý của chư Tổ là tùy bệnh cho thuốc nên toa thuốc đó đâu phải ai cũng dùng được; đó là chưa kể chính mình đi sai đường lối của Tổ sư thiền là “bất lập văn tự” mà phải “chỉ thẳng tâm người”.

Một ông tăng hỏi Huyền Sa, “Khi các sư xưa giảng Pháp không lời bằng cái chùy hay cây phất tử, thì các ngài có chỉ bày đạo lý tối hậu của Thiền không?” Huyền Sa đáp, “Không.”  Ông tăng hỏi tiếp, “Vậy lúc ấy các ngài chỉ bày cái gì ?”  Huyền Sa giơ cây phất tử lên.  Ông tăng hỏi, “Thế nào là đạo lý tối hậu của Thiền?” Huyền Sa đáp, “Đợi đến khi ông ngộ đã.”

Do vậy, ngày nay Tổ sư thiền gần như biệt tích mặc dầu có một vài thiền sư cũng cố gắng phục hồi và phổ biến, nhưng không có người la hét, đánh đập mà mong có ngày được đốn ngộ là một ảo tưởng. Tại sao? Vì thiền là phải thực hành, phải tự mình chiêm nghiệm để biết rõ ràng rốt ráo những biến hành của tâm thức thì mới hy vọng thấy được tự tánh. Nhưng tại sao lại phải la hét, đánh đập? Bởi vì chơn tâm, tự tánh là chân lý tuyệt đối, bất khả thuyết, bất khả tư nghì cho nên hành giả phải tự mình quay về trong để nhận biết (chỉ thẳng) cái bổn tánh.

Tể tướng Vu Địch hỏi sư Đạo Thông, “Thế nào là Phật?”  Sư gọi đột ngột, “Đại nhân!”  “Dạ,” vị tể tướng đáp một cách ngây thơ. Rồi sư nói, “Ngài còn tìm gì khác?”

Trong khi đó ngôn ngữ, văn tự thuộc về ý thức tức là thế giới tương đối cho nên càng nói nhiều thì càng đi xa chân lý. Lý luận là dành cho học giả để thỏa mãn khả năng phân tích lý giải của họ thuộc thế giới trí thức sinh diệt. Ngày nay thiền sư thì có mà người ngộ đạo thì không cho nên tìm người ngộ đạo để la hét hay đánh đấm cho mình đốn ngộ theo họ là chuyện mò kim đáy biển.

Một ông tăng hỏi Hoa Nghiêm, “Người giác ngộ trở lại thế gian mê hoặc như thế nào?” Sư đáp, “Gương vỡ không phản chiếu, hoa rơi chẳng về cành.”

Do đó, ngày nay nếu chính mình không ngộ đạo, không biết con đường đốn ngộ, cho dù có đánh đệ tử đến u đầu bể trán thì cũng không thể nào làm cho nó đốn ngộ được.

Thế thì ngộ đạo hay giải ngộ tức là kiến tánh dựa theo Thiền tông chỉ là bước đầu trong tiến trình tu Phật. Do đó, kinh Pháp Hoa xác định rằng “Khai, thị, ngộ, nhập Tri Kiến Phật” nghĩa là “ngộ” rồi mới tinh tấn tiếp tục tiến tu đến khi “nhập” mới thôi. Vì thế “đốn ngộ” hay “kiến tánh” đã là rất khó, nhưng nó mới chỉ là Chánh kiến trong Bát Chánh Đạo mà “thâm nhập” tức là “thực hành Chánh niệm, Chánh định cho đến khi liễu ngộ tức là chứng ngộ thì mới được hoàn toàn giải thoát sinh tử luân hồi.

Kết Luận:

Tuy Phật giáo ngày nay có phân chia thành Nguyên thủy hay đại thừa thì tinh thần học Phật và tu Phật không mấy khác nhau.

1)Phật giáo nguyên thủy thì tin vào thế giới hiện thực nghĩa là thế giới hữu vi có sinh có diệt. Đối với họ thì đức Phật Thích Ca là vị Phật lịch sử có mặt trên trái đất này 2500 năm về trước bằng xương bằng thịt. Vì đối diện với thế giới sinh diệt cho nên đức Phật dạy cuộc đời là vô ngã vì không có vật gì mà tự nó tồn tại được mà tất cả đều nương tựa vào nhau mà sinh tồn vì thế giáo lý Duyên khởi là cốt lõi của Phật giáo. Vì vạn pháp là vô ngã cho nên tất cả vạn pháp phải chịu sự biến đổi của luật vô thường nghĩa là có sinh tất có diệt. Nhưng giáo lý Phật đà không dừng lại ở đây mà cái tuyệt vời của nó là tuy thế giới hữu sinh hữu diệt, nhưng trên thực tế không có gì thực sanh hay cái gì thật mất cả. Tại sao? Bởi vì sự sanh hay diệt dựa theo Phật giáo chỉ là do nhân duyên khởi. Khi đủ nhân duyên thì sanh và khi hết nhân duyên thì mất, nhưng mất không phải là mất hẳn bởi vì khi nhân duyên mới hội tụ thì sẽ sanh trở lại và như thế chu kỳ sinh diệt sẽ vô cùng vô tận. Khi chúng sinh thấy sự biến hoại của nhân sinh vũ trụ cho nên sinh ra đau khổ. Vì thế tam pháp ấn của Phật giáo là “vô thường, khổ và vô ngã”. Sau cùng đức Phật giới thiệu  Bát Chánh Đạo là con đường duy nhất giúp chúng sinh sống đời đạo hạnh, giải thoát khổ đau và sau cùng đạt đến cứu cánh tối thượng là giải thoát giác ngộ, có Niết bàn tự tại.

2)Bây giờ Phật giáo đại thừa nhìn thế gian vũ trụ như thế nào? Phật giáo đại thừa cũng cảm nhận thế gian vũ trụ là sinh diệt giống như Phật giáo nguyên thủy và họ gọi tất cả những gì thuộc thế giới hữu vi là sự tướng nghĩa là thế giới có tướng trạng có sinh có diệt. Tuy nhiên bây giờ Phật giáo đại thừa giới thiệu một tư tưởng hay một thế giới khác ngoài thế giới hữu sinh hữu diệt. Đó là thế giới của lý tánh tức là thế giới của bản thể tức là thế giới không sinh không diệt, thế giới thường hằng.

Khi đức Phật thấy đời là khổ cho nên Ngài tìm ra con đường thoát khổ và cứu cánh tột đỉnh là giải thoát giác ngộ, có thanh tịnh Niết bàn. Ở đây đại thừa lý luận rằng ở trong mỗi chúng sinh đã có sẵn Phật tánh cho nên cho dù bạn có tu thành Phật thì bạn chỉ trở về với cái bạn đã có chớ không phải bạn đạt được cái mà bạn chưa bao giờ có. Lý do chúng sinh không sống với Phật tánh thanh tịnh là vị họ bị màn vô minh che lấp cho nên cuộc sống có nhiều điên đảo sóng gió. Bây giờ nếu diệt hết vô minh thì Phật tánh hiển bày. Thông thường thì tu Phật là tu từ thấp đến cao nghĩa là tu từ nhân đến quả, nhưng trong kinh Pháp Hoa của đại thừa thì pháp tu là tu từ quả nghĩa là bạn là Phật, bạn đã là Phật rồi cho dù có tu hay không. Vì thế đại thừa giới thiệu tánh giác của mỗi chúng sinh để tự mình chiêm nghiệm. Thay vì sống với vọng tâm điên đảo sinh diệt thì bây giờ hành giả quay về sống với chơn tâm, bản tánh thanh tịnh bất sinh bất diệt thì Phật tánh sẽ hiện bày. Vì thế Tổ Bồ đề Đạt Ma mới dám tuyên bố rằng”trực chỉ chân tâm, kiến tánh thành Phật”.

Kinh điển nguyên thủy là dựa theo những gì đức Phật Thích Ca giảng dạy trong suốt 45 năm hoằng pháp của Ngài mà trong đó phản ánh cuộc sống bình thường, giản dị của người dân Ấn Độ lúc bấy giờ. Ngược lại, kinh điển đại thừa được diễn tả theo dạng quyền giáo nghĩa là những hiện tượng trong kinh là không thật đối với thế giới con người mà nó chỉ muốn ẩn chứa những ý nghĩa sâu kín mà kinh muốn nói ra. Vì thế khi hiểu ý kinh thì kinh nguyên thủy hay đại thừa cũng không khác nhau mấy.

Nhắc lại bài kệ của Ngài Thần Tú:

Thân là cây bồ-đề

Tâm như đài gương sáng

Phải luôn lau chùi sạch

Chớ để dính bụi trần.

Ngài Thần Tú ví thân như cây Bồ Đề và tâm như đài gương vì thế phải luôn tu tập để cho mau thành Phật. Đây là lối tu của Phật giáo nguyên thủy.

Bây giờ Lục Tổ đối lại:

Bồ-đề vốn chẳng cây

Gương sáng cũng không đài

Xưa nay không một vật

Bụi trần bám vào đâu?

Với kiến giải của Lục Tổ thì Bồ đề Niết Bàn là vô hình vô tướng, từ trước tới nay không có một ai thấy được nó thì làm gì bụi bám vào nó được. Lục Tổ nhận thức rằng Bồ đề là Phật tánh, là bản thế chân như, bất sinh bất diệt, có sẵn thì cần gì phải tu. Do đó khi hết vô minh thì Phật tánh hiển bày. Đây là quan điểm của Phật giáo đại thừa.

Nhưng trên thực tế, người tu Phật dầu cho có tu từ nhân đến quả như Phật giáo nguyên thủy hay diệt vô minh để thấy quả như Phật giáo đại thừa thì họ vẫn phải lau, phải chùi cho sạch bụi trần chớ không thể nào hốt nhiên đại ngộ được. Vì thế trong các chùa đại thừa vẫn còn tụng kinh, ngồi thiền, thuyết giảng như các tự viện của Phật giáo nguyên thủy.

Tóm lại, tuy lối giải thích có khác nhau, kinh Phật có gọi tên khác nhau, nhưng tựu trung cách hành trì để có giải thoát giác ngộ hay diệt vô minh thì không khác.