Chiều sâu của bài kệ thuộc dòng Thiền "tâm ấn" này có lẽ không phải ở "ý tại ngôn nội". Mong rằng có thể đàm luận về thiền ở ngoài thiền.

Phàm là người Việt Nam, ai mà chẳng biết "sinh, lão, bệnh, tử" là gì. Làm gì có bác thợ nề hay anh thợ mộc nào xây bậc cấp bước lên nhà hay bắc nấc thang trèo lên tường mà không suy đi tính lại làm sao để người bước lên đặt chân vào cửa "sinh" chứ không phải ở cửa "tử". Tâm lý "kiêng" cái "tử" trở thành tiềm thức làm cho người ta xem nó như là một tai họa khủng khiếp nhất, mặc dù cái "chết" đôi khi cũng được "mỹ hóa" là "đi xa", "khuất núi", "về cõi vĩnh hằng"… Sống chỉ là tạm bợ, chết mới là về, "sống gửi, thác về" kia mà!

Tuy nhiên đã sinh ra ở trên đời này có ai muốn "về" sớm đâu, kể cả những người không muốn sống. Arthur Schopenhauer nhận xét cũng có lý rằng, những người tự vẫn chẳng qua là họ muốn sống tốt hơn mà không được đó thôi.

Phật giáo chẳng có gì khác hơn là "muốn mưu cầu hạnh phúc cho loài người"⁽¹⁾. Nhưng đâu là "họa" đâu là "phúc", đâu là "khổ đau" đâu là "Niết bàn"? Làm thế nào diệt khổ, chứng ngộ Niết bàn để có được hạnh phúc?

Đức Phật Thích Ca xuất gia cũng vì điều đó, cho nên khi đã chuyển pháp luân thì đầu tiên là thuyết pháp về thuyết "Tứ diệu đế" (?|??谛 - Catur Arya Satyani) cho năm vị hiền giả tại thành Bénares (xem kinh Pháp Hoa, phẩm Thí dụ). Nội dung chủ yếu của Tứ đế là thuyết giảng về "khổ" và "diệt khổ". Chẳng phải đó là mục đích cuối cùng của mọi học thuyết, mọi tôn giáo, mọi hoạt động của con người trên hành tinh này từ xưa đến nay và từ nay đến mai sau hay sao?

"Sinh, lão, bệnh, tử" là "khổ" (dukkha) đầu tiên được đề cập đến trong "Khổ đế". Đó là nỗi khổ về sinh lý của con người. Con người là "khách thể", thể xác con người là do "Tạo hóa" sắp đặt, không ai có thể chủ động "lựa chọn" lúc chào đời cũng như không thể không chết. Khi đã "sinh" thì ắt phải có "tử", chẳng thể nào có "sinh" mà không có "tử" hoặc có "tử" mà không có "sinh". Nói như vậy không có nghĩa là con người không chịu trách nhiệm gì về "nghiệp" do "ngã" (mình) tạo ra. "Ngã" có thể tạo "nghiệp" mà cũng có thể tạo "vô ngã". Không có "hữu ngã" thì cũng không có "vô ngã". Tuy nhiên "ngã" cũng "không" mà "vô ngã" cũng "không". "Ngã" khách thể là "ngã" có sinh có diệt, nhận thức "vô ngã" trong "sinh-diệt" tức là Niết bàn. "Sinh-diệt" là phiền não, vậy thì phiền não cũng tức là Bồ đề, cho nên làm gì có Bồ đề ở đâu mà cầu? "Sinh-tử" là Niết bàn, vậy thì làm gì có Niết bàn nào để cầu? "Bất cầu" của Ni sư Diệu Nhân thuộc dạng phủ định, bởi vì Niết bàn luôn thuộc dạng phủ định. Nhưng ở đời không phải chỉ có phủ định mà còn có "phủ định của phủ định". Nếu không phải như vậy thì làm sao có thể phân biệt "tâm tùy cảnh chuyển" hay "cảnh tùy tâm chuyển". Cho nên mới có câu: "Phàm phu nhìn Niết bàn, Niết bàn trở thành sinh-tử, Thánh nhân nhìn sinh-tử, sinh-tử thành Niết bàn". "Tâm" bình thản, an nhiên tự tại, nói cách khác là "Tâm" ở trạng thái "an lạc" (sukkha), không còn chấp trước sinh-sinh, diệt-diệt (Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc - ??灭灭?w, ?I灭为乐). Tuy nhiên, cũng đừng quên rằng không phải ai cũng có thể dễ dàng nhận thức được "Tịch diệt là niềm vui lớn nhất của con người" (Tịch diệt nãi nhân sinh chi chí lạc -?I灭?D?H??????乐). Ngay đến những hành giả cũng chất vấn Xá Lợi Phất rằng, Niết bàn không còn cảm giác thì lấy đâu ra "khoái lạc"? Xá Lợi Phất đáp: "Không có cảm giác là khoái lạc lớn nhất". Đúng là "ý tại ngôn ngoại"!

Tư duy lô-gich e rằng khó có thể nhận thức "chẳng phải là chính nó, chẳng phải là cái khác mà cũng chẳng là cả hai" (Kinh Lăng Già - Sva-para-ubhaya-abhavat).

Kinh Niết Bàn, quyển 14 chép: "Nếu hiểu được Tứ đế thì sẽ dứt được sinh tử" (Nhược năng kiến tứ đế, tắc đắc đoạn sinh-tử - ?Y??见?|谛则?o断????).

Trong "Tập đế" cũng nói đến nguyên nhân "sinh-tử" ở tam giới. Trong "Diệt đế" nói đến khổ về "sinh-tử" vĩnh viễn không còn tồn tại (vĩnh vô sinh tử hoạn quả). Trong "Đạo đế" nói đến con đường (đạo) tu hành bao gồm giới, định, tuệ để chứng ngộ Niết bàn (thông hướng Niết bàn chi đạo).

Trong quá trình kiến giải "Tứ đế" còn phải kiến giải 16 vấn đề, gọi là "Thập lục hành tướng" (mỗi đế có 4 tướng). Tứ tướng của "Diệt đế" gồm: diệt, tịnh, diệu, ly. Tứ tướng của "Đạo đế" gồm: đạo, như, hành, xuất. Ni sư Diệu Nhân nói đến "xuất-ly" là nói đến hai biểu hiện trong "Diệt đế" và "Đạo đế" (Xem Đại tỳ bà sa luận, q. 79 và Câu xá luận, q. 26). "Xuất" nghĩa là vĩnh viễn siêu độ (năng vĩnh siêu độ), "ly" nghĩa là hết sức bình thản (tối cực an ẩn).

Tứ đế thuộc pháp Thanh văn thừa, một trong Tam thừa Phật pháp. Thập nhị nhân duyên thuộc về Duyên giác thừa, nếu Tứ đế luận từ "quả" đến "nhân" thì Thập nhị nhân duyên lại luận từ "nhân" đến "quả". Lục độ tứ nhiếp pháp là Bồ tát thừa, không luận về "nhân" hay "quả" mà chú trọng đến thực hành (tập), bắt đầu từ bố thí.

Phật pháp ở ngoài và cũng ở trong bài kệ "Thị tịch" của Ni sư Diệu Nhân.

Con người từ đâu sinh ra và đi về đâu sau khi chết? Đó là câu hỏi lớn, câu hỏi mà cho dù khoa học có phát triển đến đâu chăng nữa cũng chẳng có đáp án cuối cùng. Cho nên "sinh-tử" là vấn đề có lẽ được đặt ra từ thời đồ đá cũ và vẫn sẽ còn mãi với con người chừng nào con người còn tồn tại. Chẳng trách mười bốn câu hỏi, thường gọi là "nan đề" (难题) hay "vô ký" (无记 - Avyakrta) đã "hành hạ" vị Tỳ kheo trẻ tuổi trên bước đường tu tập.

Long Thọ (Nagarjuna) ghi chép 14 câu hỏi liên quan đến vấn đề "sinh-diệt", "sinh-tử" trong Đại trí độ luận đại ý như sau:

Thế giới này là: 1) vĩnh hằng, 2) không vĩnh hằng, 3) vừa vĩnh hằng vừa không vĩnh hằng, 4) hay là không phải vĩnh hằng cũng không phải là không không vĩnh hằng.

Thế giới này là: 5) có giới hạn, 6) không có giới hạn, 7) vừa có giới hạn vừa không có giới hạn, 8) hay là không phải có giới hạn cũng không phải không không giới hạn.

Thể xác và tinh thần là: 9) thống nhất, 10) tách rời.

Như Lai sau khi chết: 11) có còn gì không, 12) không còn gì cả, 13) vừa còn vừa không còn, 14) không phải còn cũng không phải không còn⁽²⁾

Có thể tóm lược mười bốn câu hỏi trên thành bốn câu hỏi:

Vũ trụ có vĩnh hằng trong thời gian hay không?

Vũ trụ vô hạn hay hữu hạn trong không gian?

Thân và tâm là một hay là hai?

Sự sống được tiếp tục sau khi chết hay là kết thúc?

Bốn câu hỏi trên có thể tóm lược thành câu hỏi cơ bản, đó là vấn đề "sinh-diệt" hay "sinh-tử", con người từ đâu sinh và tại sao phải chết? Đó là chuyện của con người. Chuyện của con người lại không thể tách rời khỏi chuyện của trời đất, bởi vì con người đâu có sống ngoài trời đất. Cho nên con người từ đâu mà ra lại liên quan đến trời đất, vũ trụ này từ đâu mà ra? Con người là cây sậy nhỏ bé trước tự nhiên, vậy vũ trụ như thế nào, vô hạn hay hữu hạn? Nếu như con người phải chết, vậy vũ trụ có bị diệt vong hay vĩnh hằng? Nếu như vũ trụ bị diệt vong, vậy sau khi bị diệt vong nó sẽ như thế nào, cũng như con người sau khi chết có còn gì nữa không? Con người sau khi chết, tâm không còn nhưng thân thì còn đó, vậy thân và tâm là một hay là hai?...

Đó là vấn đề của cả nhân loại, cho nên từ cổ chí kim, từ Đông sang Tây, đã là con người thì bất kỳ ở đâu, bất kỳ lúc nào cũng đều quan tâm. Phương Tây gọi "sinh-diệt" là vấn đề thuộc về bản thể luận (ontology): tồn tại hay không tồn tại? Lẽ nào khi đã quan tâm đến tồn tại hay không tồn tại lại có thể không ngó ngàng gì đến lẽ "sinh-tử" của con người? Phương Tây quan tâm nhiều đến vấn đề quan hệ giữa con người và tự nhiên, cho nên khi đề cập đến "sinh-diệt" của vũ trụ, không thể không đặt nó trong quan hệ "sinh-tử" của con người. Platon từ thời Hy Lạp cổ đại đã gọi triết học là "sự diễn tập về cái chết". Epicure muốn xóa bỏ nỗi sợ hãi của con người về cái chết, cho nên mới tách rời "sống" và "chết": Khi ta còn sống thì ta đâu có chết, khi ta chết thì ta còn biết gì nữa đâu mà sợ. Séneque cũng thừa nhận rằng "chết là điều kiện của sống"…

Phật giáo vào Việt Nam không muộn hơn thời Séneque ở phương Tây. Đến thời Lý, Phật giáo Việt Nam đã có hơn một nghìn năm lịch sử. Nếu chỉ tính từ Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi xuất hiện vào thế kỷ thứ VI thì Ni sư Diệu Nhân đã kế thừa thiền pháp không dưới 500 năm. Bài kệ Thị tịch của Ni sư tuy bình thường nhưng có thể nói là đã "tập đại thành" quan niệm về "sinh-tử" của Phật giáo.

Sinh, lão, bệnh, tử hay sinh-tử của con người chỉ là "thường nhiên". Thường nhiên, có nghĩa luôn luôn như vậy (thường, hằng dã, nhiên, như thị dã - ?`, ???]; ?M, ?p?O?]). Sống-chết là hiện tượng từ xưa đến nay luôn xảy ra như vậy. Nhưng do đâu mà có điều đó? Trước thời Đức Phật Thích Ca đã có quan niệm phổ biến cho rằng tất cả mọi việc của con người đều do sự điều khiển của đấng sáng tạo hay siêu nhiên nào đó. Tăng chi bộ, Phẩm thứ nhất, tường thuật về quan niệm ngoại đạo đó như sau: "Bất kỳ là ai sống trong khoái lạc hay đau khổ hoặc không khổ không lạc đều do đấng sáng tạo trên trời định đoạt" (Nhất cá nhân vô luận kinh lịch khoái lạc, thống khổ hoặc bất khổ bất lạc, thử đẳng toàn thị thượng thiên đích tạo tác, ?@个?H无论经历??乐?A?h?W?????W??乐?A???????O?W?????y?@).

Nho giáo cũng cho rằng "sống, chết có mệnh, giàu nghèo là do trời" (Tử sinh hữu mệnh, phú quý tại thiên - ???????R, ?I贵?b?? - Luận ngữ, Nhan Uyên)⁽³⁾.

Phật Thích Ca phủ nhận đấng "sáng thế" (Issara, Isvara) chi phối nhân loại: "Nếu như có đấng chúa tể vạn năng chi phối mọi khổ, lạc, thiện ác của chúng sinh thì có nghĩa là đấng chúa tể đó đầy cả tội lỗi" (Nhược hữu vạn năng chi chủ sở tồn tại chi phối nhất thiết chúng sinh chi khổ lạc hòa thiện ác. Thử thiên chủ chiêm mãn liễu tội ác).

Khi nói về "sống-chết", Ni sư Diệu Nhân không nói gì đến đấng siêu nhiên hay số mệnh nào cả. Như vậy "sống-chết" của con người có tính phổ biến (trong không gian-thời gian) và tính tất yếu. Đã có "sinh" thì phải có "tử", cuộc đời có hai cánh cửa, cửa vào và cửa ra, không ai vào mà không ra. Feuerbach cho rằng chỉ có cái "chết" là công bằng nhất: "Cái chết là người cộng sản kiên quyết nhất. Nó bắt tất cả mọi người, cho dù đó là người tỷ phú hay gã ăn xin, cho dù đó là vị Hoàng đế hay kẻ vô sản đều bình đẳng như nhau".

Những bất công của xã hội "sống" thường vẫn chưa chịu buông tha cho xã hội "chết". Nếu như có nơi nào đó mà "hương khói vắng tanh thế này" thì điều đó chỉ làm mủi lòng người sống chứ không thể làm đau lòng người chết được. Chính vì người sống đau lòng cho người chết cho nên thế gian không ai muốn chết, không ai không sợ cái chết, cho dù chưa ai "biết" chết là gì cả (Krishnamurti, Sống và chết). Jiddu Krishnamurti (1895-1986) giải thích thêm: "Chúng ta sợ hãi là sợ hãi ý nghĩ về cái chết chứ không phải sợ hãi về cái chết thực sự, bởi vì chúng ta không hiểu gì về sự thực đó cả" (Sống và chết).

Chẳng biết Đạo giáo có hiểu về sự thực đó không hay là muốn làm "vừa lòng" bách tính trong thiên hạ cho nên mới nghĩ ra cái gọi là "trường sinh bất tử", nghĩa là chỉ muốn có đầu vào chứ không muốn có đầu ra.

Ni sư Diệu Nhân không khuyến khích người ta làm cái chuyện "giải phược thiêm triền" như của Đạo giáo. Cái "chết" là "tự ngã" chứ không do Thượng đế hay đấng siêu nhiên nào an bài cả. Cho nên chẳng phải cầu cạnh ai cả, cho dù đó là Phật hay là thiền cũng vậy thôi. Hơn nữa, pháp môn siêu việt, giải thoát khỏi "sinh-tử", chứng ngộ Niết bàn (Niết bàn và giải thoát là những từ đồng đẳng) không phải chủ yếu dựa vào "tha lực" mà chính là phải "tự lực". Phật tâm hay "Tự tính thanh tịnh Niết bàn" đều bình đẳng đối với chúng sinh, cho nên giác ngộ là tự giác. Phật Thích Ca lúc viên tịch đã căn dặn A Nan về tinh thần "tự lực" (tự y chỉ - ): "Cần phải dựa vào chính mình, cần phải dựa vào giáo lý chứ đừng dựa vào những thứ khác" (Yếu tự y chỉ, pháp y chỉ, mạc dị y chỉ Thomas Huxley (1825 - 1895) đánh giá rất cao Phật giáo về điều đó: "Phật giáo phủ định "thần" trong quan niệm của phương Tây, phủ định con người có hệ thống linh hồn, hệ thống linh hồn đó được tin là sống mãi không bao giờ chết. Phật giáo cho rằng đó chỉ là luận điệu xằng bậy. Nếu ai tin rằng con người sống mãi thì đó là một tội lỗi. Phật giáo phủ định tác dụng của cầu đảo, hiến tế. Phật giáo căn dặn mọi người rằng, giải thoát chỉ có thể dựa vào nỗ lực của chính bản thân" (Buddhism is a system which knows no God in the western sense; which denies a soul to man; which counts the belief in immortality a blunder and hope of it a sin; which refuses any efficacy to prayer and sacrifice, which bids men look to nothing but their own efforts for salvation, Evolution and Ethics).

Ni sư Diệu Nhân đã quán triệt tinh thần "tự y chỉ" và "pháp y chỉ" một cách triệt để, không cầu Phật, cầu thiền, cũng không cầu cả đến "tâm" hay "tính". Không nói gì đến "tức Phật tức tâm" hay "kiến tính thành Phật". Điều đó chứng tỏ quan niệm "giải thoát" của Ni sư không bị ảnh hưởng nhiều bởi Phật giáo Trung Quốc như sau này. Những câu kệ đơn giản nhưng sâu sắc đủ để thể hiện quan niệm siêu việt "sinh-tử" cơ bản của Thiền tông Phật giáo. Mọi người đều biết quan niệm siêu việt "sinh-tử" của Phật Thích Ca đã được thuyết giảng trong Tứ diệu đế, Thập nhị nhân duyên và trong Lục độ ba la mật. Ni sư Diệu Nhân chắc chắn đã "liễu ngộ" tinh thần của giáo lý uyên thâm này. Cái chết không có gì đáng sợ cả, không như phàm phu tục tử, tham sống sợ chết. Theo Krishnamurti, thực ra "sống" và "chết" chỉ là thể thống nhất, chết không phải là ở nơi nào đó xa xôi mà chính là ở ngay tại "nhãn tiền". Krishnamurti không những không sợ chết mà còn tán dương nó nữa: "Nếu muốn hiểu về cái đẹp của cái chết cũng như bản chất phi phàm của nó thì trước hết hãy vứt bỏ những gì mà lâu nay mình quá quen thuộc với chúng. Hãy để cho những gì quen thuộc chết đi rồi mới bắt đầu tìm hiểu cái chết. Bởi vì lúc bấy giờ tâm của ta đã đổi mới, hoàn toàn mới mẻ, chẳng sợ hãi gì cả" (Sống và chết).

Krishnamurti cho rằng "sống" và "chết" là thể thống nhất, nhưng ông lại chỉ nói đến cái đẹp và bản chất phi phàm của cái chết mà thôi. Vậy chẳng nhẽ "sống" lại không bằng "chết" sao? Krishnamurti không giải thích làm thế nào để hiểu được cái "chết" mà chỉ nói đến "điều kiện" của nó là cần phải có cái "tâm" hoàn toàn mới. Có lẽ đó là điều kiện để nhận thức bất cứ cái gì ở trên đời chứ không phải chỉ có nhận thức về cái "chết". Đương nhiên nhận thức về cái "chết" lại càng cần có "điều kiện" đó. Thiền định (samadhi) là điều kiện cần chứ chưa phải là điều kiện đủ. Cứu cánh để nhận thức về cái chết là "tuệ" (?z - vijnana) ở Tiểu thừa hay "Bát nhã" (?? ?Y- prajna), "Bát nhã ba la mật đa" (?Y?i罗?e?h - prajnaparamita) ở Đại thừa. Cho dù là Tiểu thừa hay Đại thừa, chủ yếu vẫn là nhận thức "tính không" (?? ??). "Tính không" ở Tiểu thừa thường thể hiện ở "không", "vô thường", "vô ngã", ở Đại thừa là "thực tướng", "vô tướng", "vô bất tướng".

Ni sư Diệu Nhân thuộc Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, hệ Bát nhã, chủ yếu dựa trên Kinh Tượng đầu tinh xá do chính Tỳ Ni Đa Lưu Chi dịch từ Sanskrit ra Hán văn. Kinh Tượng đầu tinh xá giải thích về Bồ đề (Bodhi), tức là về giác ngộ, thoát khỏi mọi ràng buộc (hệ phược), chứng ngộ Niết bàn như sau: "Bồ đề là từ dùng để chỉ trạng thái không chứ không phải là có. Nghĩa là vô thanh, vô sắc, vô thành, vô kiến, vô nhập, vô tri, vô khứ, vô dị. Pháp môn đó cũng có nghĩa là không bị trói buộc" "Không có âm thanh, không có tiếng vọng, không có văn chương, không có chữ viết, cũng không có lời nói. Như vậy gọi là Bồ đề" ; "Bồ đề vượt khỏi tam giới, siêu việt ngôn ngữ, xa rời văn tự, không trụ ở nơi nào cả"; "Trụ ở vô chấp trước tức là trụ ở Bồ đề

Ni sư Diệu Nhân quả đã lãnh hội tinh thần vô chấp trước, vô ngôn ngữ trong kinh Tượng đầu tinh xá. Vì vậy nên câu cuối cùng trong bài kệ nên hiểu như thế nào cho đúng với ý chỉ của nó? Câu cuối cùng trong bài kệ, các văn bản chữ Hán đều ghi "Uổng khẩu vô ngôn", một số dịch giả cho rằng có lẽ chữ "uổng" là do chữ "đỗ" bị chép nhầm. Có lẽ nên trả lại cho "châu về hợp phố", vốn là chữ "uổng" thì cứ vẫn đọc là "uổng" đâu cần phải "chỉnh lại là "đỗ" làm gì. Không phải "uổng" đi với "khẩu" (uổng khẩu) mà là "uổng-vô" và "khẩu-ngôn". Cũng giống như thành ngữ "uổng công vô ích", nên hiểu là "uổng vô" và "công ích", nghĩa là "chẳng được ích lợi gì".

Trước hết, Ni sư Diệu Nhân phủ định "sinh-tử" của con người là do siêu nhiên thần bí quyết định. "Sinh-tử" chỉ là lẽ "thường nhiên", không cần và cũng không thể cầu "xuất ly". Thứ hai, phủ định xu hướng xem nhẹ "tự lực" chạy theo "tha lực", cho dù "tha lực" đó là thượng giới hay hạ giới. Cuối cùng, phủ định tính vạn năng của ngôn ngữ, lý tính trong quá trình siêu việt "sinh-tử", chứng ngộ Niết bàn.

Nếu đọc là "đỗ" và dịch là "ngậm" miệng thì vô hình chung trở thành thừa. "Ngậm" miệng, hay "mím" miệng càng tỏ ra khiên cưỡng, trái với tinh thần tự tại của thiền định (Samadhi). Hơn nữa dù cho có "ngậm" hay "mím" miệng, "nói" hay "không nói" đi nữa cũng chẳng có tác dụng gì. Lãnh hội sâu sắc tinh thần của kinh Kim cương như Ni sư Diệu Nhân lẽ nào lại khuyên mọi người "chấp trước" vào hình danh, sắc tướng đó?...

Không phải chỉ có Ni sư Diệu Nhân, không phải chỉ có thiền sư thời Lý-Trần mà phàm đã là thiền sư thì không ai không quan tâm đến vấn đề "sinh-tử" trọng đại của con người. Vậy mười bốn câu hỏi "hóc búa" mà Man Đồng Tử nêu ra thường được gọi là "thập tứ vô ký" thực ra có giá trị gì không? Đúng là không có giá trị đối với Tăng Ni như Man Đồng Tử chẳng hạn. Nhưng đối với nhân loại thì lại khác. Nhà triết học "tập đại thành" của triết học phương Tây như Immanuel Kant (1724-1804) vẫn cứ loay hoay với những Antinomie không làm sao giải quyết nổi. Chẳng hạn như: 1. Vũ trụ này là hữu hạn trong không gian và trong thời gian? Vũ trụ này là vô hạn trong không gian và trong thời gian? 2. Tất cả mọi thứ đều giản đơn, không thể chia cắt? Tất cả mọi thứ đều phức hợp, có thể chia cắt? 3. Tự do hiện diện trên thế giới? Không có tự do nào trên thế giới cả, tất cả đều là tất yếu? 4. Có nguyên nhân đầu tiên trên thế giới hay không? Chẳng làm gì có nguyên nhân đầu tiên trên thế giới cả? (1. Le monde est fini dans le temps et dans l’espace, le monde est infini dans le temps et dans l’espace. 2. Tout est simple et indivisible, il n’y a rien de simple, tout est complexe et divisible. 3. La libeté existe dans le monde, il n’y a pas de liberté dans le monde, tout est nécessaire. 4. Il existe une cause premiere dans le monde, il n’y a pas de cause première). Kant hoài nghi khả năng nhận thức của con người và cuối cùng là đánh dấu hỏi lớn "con người là gì?". Đó chẳng phải là những vấn đề "vô ký" sao? Tuy nhiên, nên nhớ rằng khoa học công nghệ hiện đại của phương Tây sở dĩ phát triển như ngày nay không phải là không có "công lao" của những câu hỏi "vô ký" đó.

Vấn đề "sinh-tử" mà Ni sư Diệu Nhân và các thiền sư thời Lý-Trần đặt ra cũng đâu phải là "vô ký"? Con người không phải chỉ có phần "hiện hữu" mà còn có phần "vô hiện hữu" nữa. Chỉ biết phần "hiện hữu" mà không biết phần "vô hiện hữu" thì có khác gì chỉ biết bề nổi của tảng băng mà không hề biết gì đến bề chìm của tảng băng? Kinh tế, chính trị, đạo đức, văn hóa, quân sự… thời Lý-Trần phát triển rực rỡ lẽ nào lại không liên quan gì đến những lý giải về chiều sâu của con người? Một bài kệ bình thường nhưng giá trị lớn lao thay!

Càng ngày kinh tế thị trường càng phát triển, con người đạo đức-chính trị dần dần được thay bằng con người kinh tế-chính trị, con người "hiện thực". Trọng lượng của con người thiên về phần "hiện hữu" hơn là về phần "vô hiện hữu". Môi trường, hoàn cảnh sống áp đảo thế giới nội tâm. Từ thuở bé cắp sách đến trường để được nhồi nhét "kiến thức", có nghĩa là "tha lực" càng ngày càng triệt tiêu "tự lực". Càng học nhiều, "tự lực" của con người càng hướng về con số "không". Số "không" ở đây là không tự chủ, không có đạo đức, bởi vì đạo đức bao giờ cũng đòi hỏi sự lựa chọn. Tạo hóa sinh ra thể xác của con người đã "cài đặt" thầy thuốc ở bên trong. Căn bệnh HIV của thế kỷ hoành hành bởi vì thầy thuốc "miễn nhiễm" đã ra đi. Cũng vậy, nếu "tâm", "tính", chiều sâu trong tâm hồn hay "tự lực" của tinh thần bị "tha lực" bên ngoài triệt tiêu thì hệ "miễn nhiễm" của tinh thần cũng sẽ ra đi và nhường chỗ cho những gì ngược lại với giá trị nhân bản của con người. Con người là "tiểu vũ trụ", vũ trụ vô hạn đến đâu thì "tiểu vũ trụ" cũng "vô hạn" đến đấy. Vũ trụ bí ẩn đến đâu thì con người cũng "bí ẩn" đến đấy. Khoa học đã đem lại một nửa vinh quang cho con người, nhưng còn nửa bên kia thì nó cũng đành bất lực. Hai nhà khoa học hàng đầu của nhân loại là Bertrand Russell (1872-1970) và Albert Einstein (1879-1955) đều nhận ra điều đó và đều cho rằng chỉ có Phật giáo mới đảm nhiệm được sứ mệnh vinh quang này: "Bởi vì khoa học tự nó đã bị hạn chế, có những lĩnh vực không thể với tới được. Phật giáo đã thay thế khoa học khám phá lĩnh vực tâm linh của con người". (It takes up where science cannot lead because of the limitations of the latter’s instruments. Its conquests are those of the mind - Bertrand Russell).

"Nếu như cho rằng sẽ có một tôn giáo nào đó có thể thỏa mãn nhu cầu của khoa học hiện đại, thế thì đó chỉ có thể là Phật giáo mà thôi" (If there is any religion that would cope with modern scientific needs, it would be Buddhism - Albert Einstein)⁽⁴⁾.

Bài kệ bình thường của Ni sư Diệu Nhân từ thời Lý-Trần là bài ca về giá trị nhân sinh của dân tộc Việt Nam ở mọi thời đại.

Hà Thúc Minh

(1) Hồ Chí Minh, Những mẩu chuyện về đời hoạt động của Hồ Chủ tịch, Bản Trung văn của Trương Niệm Thức, NXB Tam Liên, Thượng Hải, tháng 6 năm 1946 (Trích theo Hồ Chí Minh và vấn đề tôn giáo tín ngưỡng, NXB. KHXH, 1998, tr. 185).

(2) Xem thêm "Trung A-hàm kinh, Kiến kinh", "Trung A-hàm, Dụ tiễn kinh", "Trường A-hàm, Bố sất bà lâu kinh"… Tham khảo bản dịch tiếng Anh (theo Wanderling): 1- Whether the world is eternal 2- or not eternal? 3- Whether the world is finite 4- or infinite? 5- Whether the soul and body are identical 6- or different? 7- Whether the enlightened one exists after death 8- or does not exist after death? 9- or both exists and does not exists after death 10- or neither exists nor does not exist after death? (The Buddha’s ten indeterminate questions)

(3) Cũng có ý kiến cho rằng "mệnh" ở đây không phải là "siêu nhiên" mà chỉ có "tính tất yếu" (necessitarianism) mà thôi.

(4) Trích theo Lâm Tích, Tây phương trí thức đàm Phật giáo.