1. Văn học Phật giáo là một bộ phận cấu thành quan trọng của văn học Việt Nam, bộ phận này gắn với triết học Phật giáo và mỹ học Phật giáo nói chung, thiền họcvà mỹ học thiền nói riêng, thường tập trung phản ánh những vấn đề liên quan đến bản thể luận và giải thoát luận. Phật giáo Thiền tông quan niệm “Pháp tính bình đẳng”, “Nhất chân pháp giới”, thực tính bản thể của mọi chúng sinh bao gồm cả các loài hữu tình và vô tình đều không khác nhau. Truy thấu, ngộ nhập, sống trọn vẹn với con người thật, với chân tâm Phật tánh trong mỗi chúng sinh là mục tiêu lý tưởng cả cuộc đời của các văn sĩPhật giáo. Đây chính là sự giải thoát với ý nghĩa cao nhất, tuyệt đối nhất, thoát ra ngoài mọi sự trói buộc. Những tuyệt tác văn học thiền, hình như xuất phát từ cái tâm giác ngộ, đạt đến sự tự do tự tại một cách tuyệt đối.

Ngôn từ là một yếu tố quan trọng trong sáu điều cốt yếu dùng để đánh giá đúng một tác phẩm văn học theo quan điểm của Lưu Hiệp trong tác phẩm lý luận văn học kinh điển của châu Á Văn tâm điêu long: “Một là xem tác phẩm chọn thể tài nào; hai là xem nó bố trí lời văn (ngôn từ); ba là xem nó tiếp thu những gì của người đi trước và sáng tạo những gì; bốn là xem phương pháp nó biểu hiện; năm là xem ý nghĩa các điển tích nó dùng; sáu là xem âm nhạc của nó. Nếu đã thực hiện các phương pháp này thì thấy được chỗ hay chỗ dở của tác phẩm”*.

Bản thân ngôn từ nghệ thuật mang trong mình kinh nghiệm, thể nghiệm, trải nghiệm của chủ thể sáng tác. Căn cứ trên văn bản ngôn từ, chúng ta sẽ khám phá ra nhiều tầng ý nghĩa của tác phẩm chưa được phát hiện ra; chẳng những không bị ảnh hưởng bởi ấn tượng của những nhà nghiên cứu uy tín đi trước, mà còn phát hiện được những ý nghĩa mới nằm ngoài dụng tâm chủ quan của chính tác giả.

Một trong những đặc trưng khu biệt của văn học Phật giáo với những dòng văn học khác chính là ở cách sử dụng ngôn ngữ nghệ thuật. Với quan niệm “ngôn ngữ đạo đoạn”, lời nói, ngôn từ hữu hạn ở đây không thể diễn tả trọn vẹn và đầy đủ cái chân lý vô cùng, thể hiện rõ nét quan điểm mỹ học phương Đông. Ngôn ngữ thông thường khó có thể diễn tả, thể hiện được trọn vẹn những thứ như: cái tĩnh mà động, thường mà biến, hư mà thật, một là tất cả, tất cả là một của vạn pháp. Ngôn ngữ văn học thiền Phật giáo được dùng đạt đến đỉnh điểm của tính hàm súc. Mặc dù vậy, cái hiện ra qua bề mặt ngôn ngữcũng chỉ là một phần nổi của tảng băng trôi, phần chính yếu, ngôn ngữ không thể diễn tả hết được chẳng khác nào như chín phần còn chìm dưới mặt nước của tảng băng, ẩn tàng sau lớp từ ngữ. Cho nên ngôn ngữ của văn học thiền Phật giáo không có quá kỳ vọng diễn đạt một cách trọn vẹn đối tượng mình hướng đến mà cốt chỉ khơi gợi hướng tới chiếm lĩnh đối tượng. Điều này cũng góp phần tạo nên sự lung linh kỳ ảo, lôi cuốn hấp dẫn người đọc.

Hơn nữa, các văn sĩ Phật giáo hiểu một cách thấu đáo rằng, từ ý tưởng phát sinh trong đầu, cho đến khi dùng nghệ thuật ngôn từ diễn đạt thành lời thơ, lời văn còn có một khoảng cách vô hình. Đối với những tác gia thiên tài, thì cái khoảng cách vô hình từ ý tưởng đến ngôn từ chỉ có thể tiệm tiến dần đến số không chứ hoàn toàn không thể xóa bỏ hẳn. Đó là chưa nói bản thân ngôn ngữ vốn không thể nào thể hiện được một cách trọn vẹn đối tượng, nếu miễn cưỡng thì có lẽ sẽ không bao giờ tiếp cận chân lýđích thực. Những tuyệt tác của thi ca phương Đông thường là những tác phẩm dường như chưa hoàn tất, chưa đầy đủ, chưa viên mãn, chưa kết thúc. Chính điều này tạo nên sự lung linh mờ ảo, huyền bí, có sức sống vô hạn, sức cuốn hút vô biên không thể cưỡng lại đối với người thưởng thức. Những tác phẩm ấy, không những khắc phục được sự nhàm chán, mà còn tạo được sức kích thích lớn lao của tính hấp dẫn trong việc khám phá được sự kỳ diệu và bí ẩn của thi ca đích thực. Đúng như cách nói của nhà Phật: Mỗi người uống nước sẽ tự cảm nhận được sự nóng lạnh của nó; ai ăn sẽ tự cảm nhận được mùi vị của món ăn, dù có diễn tả hay cách mấy cũng không nói hết được.

Ngoài những nét chung của ngôn ngữ nghệ thuật phương Đông thời trung đại, ngôn ngữ nghệ thuật của các tác phẩm văn học Phật giáo thời kỳ này chịu ảnh hưởng sâu sắc của tư tưởng Tam giáo nói chung, triết học Phật giáo và mỹ học Phật giáo nói riêng, nhất là thiền học, nên được dùng đạt đến đỉnh điểm của tính hàm súc và gợi mở. Tính chất ý ở ngoài lời không thể chỉ hiểu theo nghĩa lời ít ý nhiều, có nhiều tầng ý nghĩa; đối tượng tiếp nhận có thể hiểu được theo cơ chế của sự liên tưởng, mà lắm khivượt ra ngoài khuôn sáo ngữ nghĩa thông thường vốn có của ngôn ngữ. Nói như vậy nghĩa là thông điệp của tác giả phát ra khó có thể đạt tới bằng tư duy luận lý thông thường, mà phải dùng đến trực ngộ. Một trong những mục đích cứu cánh của các tác phẩm văn học thiền Phật giáo là dồn đối tượng tiếp nhận đến tuyệt lộ của tư duy lý tính, tạo nên một khối bế tắc, khối “nghi lớn”. Khối nghi lớn này là điều kiện cần, dẫn đến sự bùng vỡ, khai thông tiềm lực vô biên của trí tuệ, khiến độc giả lĩnh hội trực tiếp được thông điệp của tác giả một cách chính xác nhất có thể.

2. Dưới nhãn quan của các tác giả nhà thiền, ngôn ngữ nghệ thuật trong các tác phẩm văn học thiền  Phật giáo được xem như một “pháp” bình  đẳng với các “pháp khác”, vượt ra ngoài mọi quy ước về mặt ý nghĩa tạo nên một kiểu ngôn ngữ nghệ thuật mới: ngôn ngữ thiền, một loại siêu ngôn ngữ. Bước đột phá quan niệm nghệ thuật về ngôn ngữ này bổ túc cho sự bất toàn của ngôn ngữ trong việc phản ánh, biểu hiện, tái tạo hiện thực khách quan và nhất là chiều sâu vô tận của tâm hồn người, của con ngườithật trong con người, mà ngôn ngữ thông thường khó có thể thể hiện được, nếu không muốn nói là không thể hiện được.

Thứ siêu ngôn ngữ này không những khắc phục được những giới hạn tất yếu của ngôn ngữ nghệ thuật được sử dụng  trong phạm vi ý nghĩa vốn có, mà còn mở rộng khả năng biểu hiện của ngôn ngữ đến mức tối đa, phát huy công năng của ngôn ngữ nghệ thuật  đến vô giới hạn. Chỉ với siêu ngôn ngữ này mới có thể đáp ứng được được nhu cầu phản ánh biểu hiện sự muôn màu muôn vẻ của cuộc sống, mà chiều sâu bí ẩn của tâm hồn người là mảnh đất màu mỡ nhất.

Tính phi luận lý của thiền ngữ kích thích mãnh liệt sự tò mò và lòng ham hiểu biết chân lý, đó là cách thức giải phóng, khai thông những tiềm lực to lớn vô biên ẩn tàng trong sâu thẳm ở mỗi con người. Tính chất ý ở ngoài lời, âm thanh ngoài dây đàn không thể chỉ hiểu theo nghĩa lời ít ý sâu, có nhiều tầng ý nghĩa để đối tượng tiếp nhận, có thể lĩnh hội theo cơ chế của sự liên tưởng mà là lắm khi còn vượt ra ngoài khuôn sáo ngữ nghĩa thông thường của ngôn ngữ.

Chúng ta cùng đọc một đoạn đối thoại giữa Thiền sư Hải Lượng và đồ đệ trong chương Ngộ thanh của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh:

“Học trò thưa với thầy rằng: Lý không thể noi theo hết được, còn ham muốn có thể cắt đứt hết được không?

Thầy trả lời: Không cắt thì đứt, muốn cắt đứt thì không đứt. Nước chảy cuồn cuộn, chảy hoài sẽ cạn. Lửa cháy lốm đốm, dập thì cháy bùng lên.

Học trò thưa tiếp với thầy: Có nước gì không phải là nước không?

Thầy nói rằng: Nếu nước được xem là nước thì không phải nước thật.

Trò lại hỏi: Có lửa gì không phải là lửa không?

Thầy đáp: Nếu lửa được xem là lửa thì đó là lửa giả. Nước thật thì nóng được, lửa thật thì lạnh được. Cho nên người nào có ham muốn thì không ham muốn, ai không có lòng ham muốn thì ham muốn.”

Nói cách khác, thông điệp thật sự mà thiền ngữ phát ra không thể nào cảm nhận trọn vẹn bằng tư duyluận lý thông thường mà chỉ có thể đạt tới bằng  phương pháp Thiền trực hội. Như có người hỏi:

“Ngôn ngữ đạo đoạn là thế nào?”

Thiền sư Viên Chiếu đáp:

“Giác hưởng tùy phong xuyên trúc đáo, Sơn nham đới nguyệt quá tường lai.” (Tiếng sừng theo gió xuyên tre đến, Vách núi mang trăng hiện vượt tường) (Viên Chiếu, Tham đồ hiển quyết).

Hai câu thơ đầy hình ảnh sinh động này nếu dùng tư duy lý tính, suy luận theo cầu trường liên tưởng thì sẽ dễ rơi vào suy diễn tư biện, không thể đạt đến thông điệp mà tác giả muốn thể hiện.

Đọc những tác phẩm văn học thiền Phật giáo, ta không phải chỉ đọc những gì ở ý nghĩa của ngôn  ngữ thông thường mà là lĩnh hội trực tiếp thông điệp bằng cách “lấy tâm hội tâm”, bằng trực cảm, trực hội, không thông qua tư duy lý tính. Chỉ có như vậy mới có thể đọc được cách nói nghịch lý khác thường, phi luận lý, không thể thấy được trong cuộc sống:

Dục tri đoan đích ý, Thạch hổ giảo kim ngưu.

(Muốn biết nghĩa đích thật, Hổ đá cắn trâu vàng) (Tuệ Trung, Thị đồ đệ).

Để trả lời câu hỏi: Thế nào là bản ý? Thiền sư Viên Chiếu đáp bằng hai câu thơ tuyệt diệu:

Xuân chức hoa như cẩm,

Thu lai diệp tự hoàng.

(Xuân dệt hoa như gấm,

Thu về lá tự vàng) (Viên Chiếu, Tham đồ hiển quyết).

Những câu thơ với hình ảnh tuyệt mỹ, giàu sức gợi cảm này mới nghe tưởng chừng như chẳng ăn nhập gì với câu hỏi đặt ra. Có biểu đạt kiểu ngôn ngữ phi luận lý như trên thì mới đủ sức đập tan những cố chấp, vướng mắc của người học, nhằm khai thông trí tuệ chân thật của họ.

Một đặc trưng nữa của ngôn ngữ thơ thiền là vô ngôn. Để biểu lộ, hiển bày chân tâm trong sáng, u huyền, tịch diệu, không màu không mùi, không hình không dáng, không vuông không tròn, hoặc  diễn tảtrạng huống giác ngộ, bùng vỡ chân lý, giây phút thăng hoa trí tuệ không gì hơn là vô ngôn. Cùng với thiền ngữ (siêu ngôn ngữ), vô ngôn sẽ bổ túc thêm cho sự bất toàn, bất cập của ngôn ngữ.

Ngôn ngữ nghệ thuật, dù được sử dụng tuyệt diệu đến đâu đi chăng nữa, cũng mang một ý nghĩa giới hạn nhất định nào đó, vô ngôn đưa nó đến cảnh giới vô cùng vô tận.

Hãy lắng lòng cùng Trần Quang Triều hòa mình vào cảnh chiều hôm nơi ngôi chùa cổ trong bài Đề Gia Lâm tự:

… Xuân vãn hoa dung bạc,

Lâm u thiền vận trường.

Vũ thu thiên nhất bích,

Trì tĩnh nguyệt phân lương.

Khách khứ Tăng vô ngữ,

Tùng hoa mãn địa hương.

(Xuân chày hoa mỏng mảnh,

Rừng vắng tiếng ve ngân.

Mưa thu trời xanh biếc,

Áo lạnh hiện bóng trăng.

Khách về Tăng không nói,

Hoa tùng ngát cả sân)

Lúc này, thật không một ngôn ngữ nào diễn tả hết được cái không gian trong sáng của cảnh vật thanh u, tĩnh lặng, không khí mát mẻ, một sự thanh khiết vô biên tuyệt diệu của đất trời khiến cho con ngườithanh lọc hết mọi ưu tư phiền não, vướng mắc, để đạt tới sự yên bình, an lạc, thanh thản vô hạn.

3. Với tuyệt tác “Cáo tật thị chúng” của Thiền sư Mãn Giác, ta càng thấy được cái hay đến mức tuyệt kỳ ảo diệu của thơ thiền. Chúng tôi cho rằng đây là một tuyệt tác chân thật của thi ca. Bài thơ, bài kệ nhà thơ đọc trong lúc có bệnh, sắp thị tịch. Vì đây là một bài thơ thiền, nên ngoài chất thơ, còn chất thiền, với nhiều tầng nghĩa xuyên qua ngôn ngữ, nên ta từ góc độ văn hóa lịch sử, trên bình diện thi pháp học, đặc biệt là phương pháp “dĩ tâm truyền tâm’’, tức là dùng tâm mình hội tâm người thông qua “phương tiện ngôn ngữ”. Tinh thần của thơ thiền là “trực chỉ nhân tâm… bất lập văn tự’’, nghĩa là chỉ thẳng tâm người… không lập văn tự, bắt nguồn từ công án “Niêm hoa vi tiếu”. Đức Phật trên hội linh sơn, Ngài không nói mà chỉ đưa một cành hoa lên cao. Toàn thể đệ tự không ai hiểu ý chỉ của Ngài, chỉ có Đại Ca Diếp mỉm cười, tức là chỉ có mình Đại Ca Diếp ngộ được ý chỉ Phật mà thôi. Tuy vậy, nhà thiền với tâm chỉ “bất chấp bất xả” không lấy cũng không bỏ, nên dùng ngôn ngữ chỉ bày thật tương ứng mà không chấp vào ngôn ngữ. Ngôn ngữ ở đây như “ngón tay chỉ mặt trăng”. Cái thông điệp mà thiền sư muốn gửi lại như là mặt trăng, không phải là ngón tay, nhưng phải nương ngón tay thì mới thấy được mặt trăng cho nên gọi là “không lấy, không bỏ”.

Mở đầu bài thơ, tác giả viết:

Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai.

Nghĩa:

Xuân đi trăm hoa rụng

Xuân đến trăm hoa nở.

Thời gian mùa xuân và hình tượng hoa là những đối tượng ta thường gặp trong văn thơ cổ điển. Mùa xuân là thời gian tràn đầy nhựa sống của cây cối muôn vật, trăm hoa đua nở, trăm bông nghìn tía, vạn vật sinh sôi nảy nở, là thời gian làm cho con người vui vẻ, hỷ lạc. Hoa là tinh túy của muôn vật, là biểu tượng của cái đẹp, là trú tâm nhìn vào vạn hữu, đem màu sắc, hương thơm dâng hiến, làm đẹp cho đời. Tác giả còn chọn hình tượng hoa không phải là ngẫu nhiên. Mùa xuân mà không có hoa thì còn gì là mùa xuân nữa. Ai lại không muốn giữ mãi thời gian mùa xuân đừng cho qua mất, giữ mãi cho hoa kia không phai tàn, rơi rụng. Nhưng hỡi ơi, quy luật tự nhiên theo thời gian mà trôi đi, để lại sau lưng nó bao nhiêu tiếc nuối.

Xuân đi trăm hoa rụng

Chỉ mới hai câu, mười chữ, mà tác giả đã ba lần dùng điệp từ: xuân, bách, hoa. Ẩm hưởng nhạc tính từ những điệp từ này càng tạo ấn tượng cho người nghe như thấy, như nghe, như cảm được thời gian qua nhanh, không thể nắm bắt. Chữ “bách” nghĩa là trăm. Trăm hoa ở đây chỉ muôn vật, chỉ ra cho ta thấy quy luật tuần hoàn như bánh xe luân hồi không dứt này chi phối toàn bộ giới tự nhiên không thể nào tránh khỏi. Đây là quy luật sinh, trụ, dị, diệt trong triết học Phật giáo. “Sinh” là được sinh ra, xuất hiện; “trụ” là tồn tại và phát triển; “dị” là thay đổi, biến dị, “diệt” là mất đi. Quy luật này là quy luật tuyệt đối.

Hoa hồng có nở ắt hoa hồng phải rụng là giai luật bất biến của tự nhiên. Nhưng Thiền sư Mãn Giác lại nói hoa rụng trước, rồi hoa nở sau. Nói hoa nở rồi hoa rụng thì ta chỉ thấy một vòng đời của hoa, còn nói hoa rụng rồi hoa nở gợi cho chúng ta thấy vòng tuần hoàn luân hồi bất tận, như bánh xe quay mãi không ngừng. Tác giả không chỉ thấy hoa nở rồi hoa rụng, mà còn thấy cái rụng trong cái nở, cái nở trong cái rụng, cái sinh trong cái diệt, cái diệt trong cái sinh. Đây là điểm vô cùng quan trọng, nếu khôngthấy được điểm này, thì có người cho rằng tư tưởng của tác giả là bi quan, yếm thế.

Hai câu trên tác giả đề cập tới quy luật tuần hoàn luân hồi ở vạn vật, hai câu tiếp tác giả đề cập đến quy luật này ở người.

Sự việc qua trước mắt

Cái già đến trên đầu

Quy luật tuần hoàn, luân hồi ở vạn vật là “sinh, trụ, dị, diệt”, còn quy luật luân hồi ở người là “sinh, lão, bệnh, tử”, tức là có sinh ra, phải đến lúc tóc bạc, da nhăn, già cả, bệnh tật, rốt cùng là phải chết. Hình ảnh tóc bạc, da nhăn chính là hình ảnh của cái tuổi gần đất xa trời, giống như hoa lúc phai tàn, rơi rụng. Một loạt các cặp đối câu: xuân khứ – xuân đáo, hoa khai – hoa lạc, nhãn – đầu, tiền – thượng, quá – lai… càng làm cho chúng ta thấy được quy luật vô thường có đến, có đi, có nở, có tàn của vạn vật và con người. Hơn nữa tác giả chỉ với bốn câu hai mươi chữ mà đã sử dụng đến tám động từ đối nhau, càng nhấn mạnh ý thức về thời gian đi qua nhanh chóng. Con người càng ý thức thời gian hoa rụng, hoa khai nhanh bao nhiêu thì càng ý thức cái già đến nhanh bấy nhiêu, ý thức về cuộc sống hiện hữucủa mình. Hoa trước khi rụng, nó đã đem màu sắc, hương thơm dâng hiến cho cuộc đời, chẳng lẽ con người chẳng có gì cống hiến cho cuộc sống sao? Đây là câu hỏi lớn, dù Thiền sư không trực tiếp hỏi, liên quan trực tiếp đến thông điệp chính của bài thơ. Phải chăng cuộc đời con người rồi cũng đi về phía hủy diệt? Câu hỏi này tác động mạnh mẽ vào người nghe, buộc người nghe phải tư duy cao độ, khơi gợi, kích thích người nghe tập trung suy tư như là đề mục công án nhà thiền, là điều kiện cần cho sự bùng vỡ giác ngộ.

Nhà thiền xem trọng tính tự giác. Phật nói: “Các ngươi hãy tự thắp đuốc lên mà đi”, Đức Phật hay các bậc sư phụ chỉ là “Đạo sư”, tức là người hướng dẫn, người chỉ đường mà thôi. Muốn đến đích, muốn tìm ra chân lý thì mình phải tự cố gắng, tự nỗ lực mà thôi, không ai có thể giúp được mình cả. Đây chính là cách thức, khơi gợi, kích thích, khai mở dòng thác trí tuệ của mỗi con người. Trí tuệ này có được không phải nghe người khác dạy mà có được, chỉ có tự mình suy tư, chiêm nghiệm cho đến lúc bừng vỡ mới thôi. Hơn nữa cái đích mà người học thiền muốn đạt tới chính là giác ngộ, tức là thông suốt“thực tướng của các pháp”, chân lý của vũ trụ, quy luật của vạn hữu. Muốn đạt được điều này, phải đạt tới “Nhất thiết trí”, tức là ngoài trí tuệ sẵn có, kiến thức do học mà có, trí tuệ này có được chỉ nhờ qua thiền định mà thôi. Bởi vậy nhà Phật nói “Duy tuệ thị nghiệp” (Chỉ có trí tuệ mới là sự nghiệp). Ai cũng đọc được thơ thiền, ai cũng hiểu được thơ thiền, nhưng không phải ai cũng “ngộ” được thơ thiền. Hiểu là hiểu được một tầng nghĩa nào đó, mang tính triết lý thiền học, còn “ngộ” được thơ thiền trước tiên cần phải đạt tới cảnh giới “Tâm như chỉ thủy” (Tâm trong sáng như nước, không có gợn sóng, không chút bụi bặm), tức là tâm không bị ngoại duyên tác động, câu thúc, ảnh hưởng.

Bốn câu trên tác giả ngầm nêu lên một câu hỏi lớn về số phận, tương lai và giá trị chân thực của cuộc đời con người. Hai câu cuối tác giả trả lời cho câu hỏi đó, câu trả lời thật là độc đáo, kỳ diệu:

Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

Đêm qua, sân trước một nhành mai.

Có người cho rằng hai câu dưới này là sự phủ nhận những điều đã nói ở bốn câu trên, hay là cành mai đầy hoa nở rộ trong đêm mặc cho mùa xuân đã đi qua mang ý nghĩa phủ định quy luật vô thường của vạn vật, con người. Không hẳn như vậy. Tại sao ở đây tác giả không dùng hình tượng khác mà lại dùng hình tượng một cành mai. Mai là một trong “tứ quý” (tùng, cúc, trúc, mai) trong văn học thường dùng để chỉ cái thanh cao, thuần khiết, quý phái. Cao Bá Quát từng thốt: “Nhất sinh đê thủ bái mai hoa” (Một đờicủa ông chỉ cúi đầu trước hoa mai). Mai còn một đặc tính khác nữa. Một nhà thơ Trung Quốc đã viết:

Bảo kiếm phong tùng ma lệ xuất

Mai hoa hương tự khổ hàn lai.

(Mùi kiếm bén, phải dày công mài mới được, hương của hoa mai, sở dĩ bay xa, thơm lâu là nhờ trải quathời gian chịu đựng rét mướt mới được).

Không phải ngẫu nhiên mà bài thơ này có kết cấu lạ. Bốn câu trên mỗi câu năm chữ, nó như khôngvững chãi, dễ ngã, nhưng hai câu cuối mỗi câu bảy chữ, như đế bằng vững chắc, giữ vững thế đứng của bốn câu trên và chính là cái hồn của bà thơ. Mới đọc lên, ta tưởng đây chỉ là cách nói gở, hay chỉ là sự an ủi mà thực tế thì không thể xảy ra. Nhưng đây là thơ thiền, là tinh hoa, trí tuệ của cả một đờiThiền sư. Hành trang của các Thiền sư ta thấy rõ qua bốn câu thơ sau:

Nhạn quá trường không

Ảnh trầm hàn thủy

Nhạn vô lưu tích chi ý

Thủy vô lưu ảnh chi tâm.

(Nhạn bay qua không trung

Bóng in dưới nước lạnh

Nhạn không có ý lưu dấu tích

Nước cũng không có tâm giữ hình chim nhạn).

Thiền sư làm tất cả mọi chuyện, ở trong các nơi nhưng không bị dính mắc ở chỗ làm, không lưu lại dấu vết. Thơ thiền cũng như “ngón tay chỉ mặt trăng”. Ngôn ngữ thơ thiền chỉ như ngón tay, còn thông điệpcủa Thiền sư như mặt trăng vậy. Nếu chấp vào ngón tay, chỉ nhìn ngón tay thì không thấy được mặt trăng. Chỉ có nương theo ngón tay, không chấp vào ngón tay thì mới thấy được mặt trăng. Nhà thơ dùng ngôn ngữ làm phương tiện chỉ ra chân lý mà không dính mắc vào ngôn ngữ, vì vậy muốn lĩnh hội được chân lý thì cũng phải dùng mà không chấp vào ngôn ngữ. Thơ thiền cũng mang những đặc tính của thơ cổ điển, ngôn ngữ vừa tinh luyện, hàm súc, điển cố, mang đậm nét “ý tại ngôn ngoại”, “huyền ngoại chi ân”, “can dư chi vị”. Ngôn ngữ thơ thiền đạt tới đỉnh điểm của “ý tại ngôn ngoại”. Không lời và có lời không loại trừ nhau, ngôn ngữ diêu ngôn ngữ. Một cành mai trong “Đêm qua, sân trước một cành mai” không khác gì cành hoa của Đức Phật đưa lên trên hội Linh Sơn, không khác gì tiếng hét của Thiền sưLâm Tế làm tan vỡ si mê, cố chấp của người học, khởi dòng trí tuệ, không khác gì cây gậy của Thiền sưĐức Sơn, đập tan vọng tưởng điên đảo, cũng như ly trà của Thiền sư Triệu Châu, mọi người uống, thèm cảm nhận mùi vị của nó. Đó chính là chân như Phật tính, là diệu tâm viên giác, là con người chân thật, vượt qua khỏi tham lam, sân hận, si mê, như hoa mai tinh khiết, cao quý, đem hương thơm làm đẹp cho đời, chính là con người cao quý vượt ra khỏi con người tầm thường với bao nhục dục, ích kỷ, cố chấp, chính là con người nhân cách. Trí tuệ, thông suốt thực tướng của các pháp, thông suốt quy luật tự nhiên, chính là chân như bất biến, chính là tính Phật trong mỗi con người, cũng chính là con người bất diệt vượt ra khỏi mọi giới hạn tầm thường của thời gian, không gian, vượt ra khỏi quy luậthữu hạn của cuộc đời (ở trong đó nhưng không bị dính mắc, câu thúc), vượt ra khỏi cố chấp, thành kiến, biên kiến bình thường. Đứng ở vị trí giá trị đích thực của “con người’’ tồn tại mãi mãi với thời gian. “Cành mai trí tuệ”, một tượng đài nghệ thuật của Thiền sư Mãn Giác và cả “con người chân thật” của Ngài vẫn mãi mãi tồn tại, âm vang của ngài vang vọng mãi, vượt trên không gian và thời gian, nhắn lại với bao thế hệ con người hãy vươn đến giá trị làm người đích thực, không bị nô lệ bởi hoàn cảnh, không bị nô lệ bởi những tính “con” trong mỗi con người.

Tác giả mở đầu bài thơ với hình ảnh “trăm hoa rụng”, kết thúc bài thơ với hình tượng “một cành mai” nở trong đêm tối, với bài thơ được viết lúc nhà thơ bị bệnh sắp thị tịch (mất), đây không chỉ là cái nhìn lạc quan, tin tưởng yêu đời, ca ngợi sức sống mạnh mẽ, kiên định trước sự biến đổi của trời đất, vạn vật và thời cuộc mà còn chỉ ra con người tự do, con người chân thật trong mỗi con người, giải thoát vượt ra khỏi giới hạn tầm thường, vượt qua chính mình, vươn tới giá trị loài người đích thực, giải phóng con người với ý nghĩa cao nhất, mang ý nghĩa nhân bản từ xưa tới nay chưa có ai vượt qua được. Nhà thơ đã dựng lên tượng đài nghệ thuật nhân bản “Một cành mai”, thể hiện tinh thần bất diệt của con người sẽ trường tồn mãi với thời gian .

4. Những tác phẩm được gọi là tuyệt tác văn học thiền, không những nội dung tư tưởng và hình thứcnghệ thuật đạt đến mức tuyệt diệu, mà quan trọng nhất là “Con người chân thật”; “Con người Phật tính”; “Thiền ngữ” và “vô ngôn”… Đó là những đối tượng đặc biệt, là mảnh đất vô cùng màu mỡ, có sức hấp dẫn và lôi cuốn lạ kỳ, mang lại cảm hứng vô cùng đặc biệt, tạo thành lực hấp dẫn, khiến cho các văn sĩthiền sư Phật giáo sáng tác những tuyệt tác để đời. Phải chăng những đối tượng này cần được giới nghiên cứu văn học, sáng tác văn học, chú ý khai thác, sáng tạo hầu làm cho đời sống văn học Phật giáo nói riêng, văn học dân tộc Việt Nam nói chung càng thêm đa dạng, phong phú.

 TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nhiều tác giả (1989), Thơ văn Lý Trần, quyển thượng, Nxb KHXH. HN.

2.  Lưu Hiệp (1999), Văn tâm điêu long, Nxb Văn học, Phan Ngọc dịch và chú thích, trang 273, 274.

3. Trần Đình Sử (2005), Trần Đình Sử tuyển tập 1, 2. Nxb Giáo dục. Nguyễn Đăng Điệp giới thiệu.

4. Ngô Thì Nhậm (2005), Ngô Thì Nhậm toàn tập. tập 5. Nxb KHXH. HN.

5. Phạm Công Thiện (1970), Ý thức mới trong văn nghệ và triết học. Nxb An Tiêm, tái bản lần thứ tư.

6. Mười tuyệt tác văn chương vĩ đại nhất mọi thời đại.